"L'islam, une éthique pour aujourd'hui ?"

Par Monsieur Michaël PRIVOT

Verviers – Centre Maximilien Kolbe - 21 novembre 2007

Mesdames et Messieurs,
Avant d’entrer dans le vif du sujet, je souhaiterais tout d’abord prendre quelques précautions méthodologiques et déterminer autant que faire se peut le domaine de mon intervention de soir.

Bien sûr, le titre se voulait quelque peu provocateur. En proposant « L’Islam, une éthique pour aujourd’hui ? », il ne s’agissait pas pour moi de « faire de la retape » pour le dire un peu vulgairement, mais de questionner la pertinence de l’Islam comme une éthique dans le monde contemporain. Et ce, à la lumière du contexte actuel qui ne lui est guère favorable et semble le condamner unanimement comme une panoplie obsolète de règles de vie absurdes, rétrogrades et obscurantistes.
De là en découlera la limitation principale de mon exposé. Il s’agira pour moi de proposer ici une analyse conceptuelle de l’éthique, de la morale, de sa place et de son importance dans l’Islam en tant que religion, en tant que moyen de relier les hommes entre eux et de les relier à Dieu. Je m’attacherai donc à décrire et évoquer des principes, une éthique théorique, abstraite de sa réalisation et de sa mise en œuvre dans le quotidien des musulmans de Verviers, de Belgique ou d’Europe plus largement.
Je ne proposerai donc pas les résultats d’une analyse socio-anthropologique de la pratique de l’éthique en milieu musulman, non seulement parce que cela déborderait le champ de mes compétences, mais aussi parce que je veux éviter de courir le risque d’être entraîné dans la considération de cas particuliers d’éloignement de la norme éthique pour différents motifs qu’il ne m’appartient pas de juger ici (ignorance, mécompréhension, rejet,…). Quoi qu’il en soit, je m’échapperai de temps en temps du monde des pures idées pour plonger dans notre quotidien pour illustrer mon propos si besoin est.
Autre précaution méthodologique importante quand on aborde toute question relative à l’Islam et aux musulmans, c’est d’éviter de ne focaliser son discours que sur le Coran et la sunna, terme qui recouvre les faits et gestes du Prophète Muhammad et de ses compagnons. En effet, on constate trop souvent, tant dans le chef de la plupart des musulmans que de nombreux non musulmans, une tendance à tomber dans un fondamentalisme dévastateur, voire même théologiquement problématique, en ce sens qu’ils s’inscrivent dans une démarche reposant sur l’idée qu’il suffirait de lire le Coran et la sunna pour comprendre l’Islam et les musulmans, leurs positionnements, leurs idées et leurs actions, tant au niveau individuel que collectif ou global, en tous temps et en tous lieux (pour être clair, cela signifie rechercher les causes du 11 septembre dans le Coran).
Or, cette approche extrêmement déterministe, essentialiste, fait l’impasse sur le deuxième fondement de l’Islam. Car si, en effet, le Coran et la sunna constituent certes le socle de l’Islam, ils ne peuvent être compris, contextualisés et mis en œuvre sans l’intervention humaine et l’esprit critique des herméneutes ainsi que du magistère de la Loi plus généralement. Ce principe avait été mis en évidence dès le 11ème siècle par un grand canoniste musulman, al-Juwaynî qui avaient précisé que les fondements de la sharî‘a sont d’une part l’information scripturaire (al-khabar, à savoir le Coran et la sunna) et d’autre part le raisonnement et l’esprit critique du savant (al-nazar). En Islam, tout n’est donc pas dans le Coran, et les comportements des musulmans ne s’expliquent pas tous par le Coran, mais par un ensemble de considérations souvent très profanes. Mon exposé tentera donc de rendre compte de cette dimension déterminante.
Celui-ci s’articulera donc en quatre temps :

  1. Approches de l’éthique en Islam
  2. La place de l’éthique dans l’Islam
  3. Exemple concrets de mises en œuvre de l’éthique :
    L’éthique dans la relation à Dieu
    L’éthique en contexte multiculturel et multireligieux
  4. Quel rôle pour l’éthique aujourd’hui ?

Approches de l’éthique en Islam

La première chose qui étonne quand on se penche sur la question de l’éthique en Islam, en tout cas pour ce qui concerne les littératures musulmanes francophones et anglophones contemporaines, c’est l’absence quasi totale de réflexion de qualité à ce propos. Les ouvrages disponibles se contentent souvent de n’aborder que des questions éthiques pratiques et rudimentaires dans la veine de : « il faut être courageux face à l’adversité et honnête en toute occasion ». Je caricature à peine.
L’éthique n’est en vérité pas le seul domaine où ce genre de lacune peut être constaté, mais il est certainement révélateur de la crise intellectuelle profonde que les communautés musulmanes sont en train de traverser de façon globale. Cette absence est certainement encore plus flagrante en Europe et aux Etats-Unis dans la mesure où les musulmans d’ici sont confrontés à un ensemble de questions et de problématiques nouvelles, ou à tout le moins posées dans des termes nouveaux. Or, celles-ci justifient pourtant un effort de méditation accru de la part du magistère en vue d’énoncer un certain nombre de lignes directrices, d’indicateurs, qui permettraient aux musulmans d’avancer de façon plus sereine et constructive dans leur existence
La question de la vie en contexte sécularisé est certainement une de ces problématiques. Marcel Gauchet a brillamment mis en évidence que nous vivons aujourd’hui dans des sociétés au sein desquelles la religion, quelle qu’elle soit, n’est plus pertinente dans le cadre de l’élaboration légale et sociale de ces dernières. Dès lors, les questions dites « éthiques » prennent une ampleur considérable et les différentes convictions philosophiques et religieuses sont amenées à proposer des avis sur des problématiques particulièrement délicates, telles que les questions liées au développement des sciences du vivant par exemple. Cela ne veut pas dire que la religion n’a plus d’importance, qu’elle n’est plus signifiante, au niveau individuel ou communautaire, qu’elle serait en quelque sorte désuète, irrémédiablement condamnée à n’être qu’un souvenir. Il est, en vérité, question ici de la perte de leur efficacité sociétale et de leur capacité à configurer le monde.
Les religions présentes en Europe de façon continue depuis la Renaissance au moins ont accompli, souvent dans la douleur, un énorme travail d’adaptation à ces nouvelles conditions de vie dans lesquelles leur présence est plus ou moins confinée à la seule sphère privée – celle-ci étant comprise ici dans sa signification la plus étendue.
L’Islam, qui avait déjà été présent durant 7 siècles dans le sud de la France et en Espagne avant d’en être éjecté par la Reconquista à la fin du 15ème siècle, ne fut donc pas impliqué dans cette profonde reconfiguration du sacré et du profane qui eut lieu en Europe – reconfiguration qui constitue d’ailleurs le cœur même du processus de sécularisation. Or, paradoxalement, il fut en réalité un des ressorts principaux de l’essor intellectuel qui entraîna ce bouleversement du sacré, et ce grâce à l’héritage philosophique et scientifique dont il fit bénéficier l’Europe de la fin du Moyen-âge, lui permettant d’entrer de plein pied dans la Renaissance. Bien que des communautés musulmanes furent présentes dans les Balkans jusqu’à aujourd’hui, celles-ci demeurèrent périphériques au grand chambardement spirituel de l’Europe, du fait que leur centre de gravité restait l’Empire Ottoman dans l’orbite duquel elle se situèrent jusqu’à la fin du 19ème – début du 20ème siècles.
Revenu en Europe occidentale après 5 siècles d’absence par l’intermédiaire de communautés musulmanes migrantes pour des questions économiques ou, de façon plus minoritaire, politiques, l’Islam se voit confronté brutalement à des sociétés sécularisées à des degrés divers. Les populations musulmanes, quant à elles, sont également engagées, en fonction de leur contextes nationaux respectifs, dans des processus de négociation et d’intégration dynamiques, multiformes et non linéaires avec leur entourage. Bien sûr, ce n’est pas l’Islam qui s’intègre et négocie. Ce sont les musulmans, donc des individus concrets. Comme le disait une sociologue française, « Monsieur Islam n’existe pas ». L’Islam, en tant que religion, ne fait que proposer un réservoir de potentialités d’adaptation suffisamment large pour que les musulmans puissent s’approprier n’importe quel cadre de vie et y développer une existence harmonieuse, pour autant que la réflexion soit menée avec tact et sensibilité.

2. La place de l’éthique dans l’Islam

Pour aborder l’éthique en Islam de façon plus constructive, il me faut rappeler brièvement la typologie tripartite de l’Islam sur laquelle j’articulerai ma présentation.
L’islam peut être divisé selon les domaines suivants :
la doctrine, qui est le domaine du théologique, du métaphysique, de la dogmatique. C’est le domaine de la croyance et de la foi.
La sharî‘a comme champ normatif, celui des codifications rituelles, morales, éthiques et juridiques. Notons que la sharî‘a est seconde par rapport à la doctrine. Sans vouloir rentrer ici dans des spéculations qui déborderaient le cadre de mon exposé, il me semble néanmoins nécessaire de relever que cela implique que la sharî‘a découle nécessairement d’une lecture théologique, notamment des Noms et Attributs divins. Contrairement à ce que disent certains, musulmans comme non musulmans, la sharî‘a doit refléter, en principe, une certaine lecture du divin, dans le sens où la loi informe sur le Législateur (en l’occurrence Dieu) et vice-versa. Le canonique, le domaine de la sharî‘a, est donc subordonné au théologique.
la mystique, communément appelée soufisme, que l’on peut considérer comme l’équivalent de la théologie mystique.
J’ouvre ici une parenthèse, pour souligner le fait que cette typologie me permet déjà de mentionner brièvement un débat qui occupe tant les communautés musulmanes en interne, que leurs vis-à-vis non musulmans, à savoir la question de l’islamité (au sens d’être musulman ou non) d’un individu, en fonction de son comportement, un sujet définitivement lié à la problématique de l’éthique en général.
En effet, une des conséquences de la typologie que je viens de proposer, consiste en la mise en évidence du fait que la sharî‘a n’est pas tout l’Islam. Même si cela peut sembler être un poncif pour les plus informés d’entre nous, tant la vulgate médiatique que la façon dont nombre de musulmans présentent ou débattent de leur religion pourraient en faire douter. Je reviendrai d’ailleurs plus tard sur la question adjacente de l’hypertrophie du normatif que nous constatons aujourd’hui au sein des communautés musulmanes.
La sharî‘a proprement dite ne constitue donc qu’une partie de l’Islam, en réalité, et qui plus est, en tant que champ de pratiques, une partie découplée de la foi. De cette séparation entre ces deux registres de l’Islam, le théologique et le canonique, résulte directement le fait de considérer une personne comme musulmane sans qu’elle n’ait forcément des pratiques religieuses (en matière de rite et d’éthique), pour autant qu’elle adhère à la doctrine de la foi musulmane. Dès lors, à ce niveau de séparation entre la sharî‘a et le domaine des croyances, le fait de faillir à l’orthopraxie ne veut pas nécessairement dire faillir à l’orthodoxie. Un individu est donc considéré comme musulman tant qu’il ne renie pas explicitement les dogmes clés de l’Islam, et encore, à condition d’avoir eu, au préalable, l’occasion d’en avoir été dûment informé – ce qui a évidemment des implications importantes pour les musulmans qui vivent en Europe, par exemple, ou dans tout autre contexte minoritaire. Je n’approfondirai pas cette question ici faute de temps.
Je ferme cette parenthèse pour revenir à la typologie que je viens d’ébaucher, car je n’en avais abordé que le premier niveau. Je n’entrerai pas dans le détail de chacun de ces trois domaines, mais je m’attarderai plus particulièrement sur celui de la sharî‘a étant donné que c’est à ce niveau que l’éthique est pensée en Islam.
Les normes de la sharî‘a se répartissent ainsi en trois registres :
le culte, c’est l’aspect invariant de la sharî‘a. Il concerne les cinq prières, le jeûne, l’impôt social purificateur (zakât), le pèlerinage à la Mecque,…
Le droit (al-mu‘âmalât), qui concerne l’aspect relationnel de l’individu musulman avec la société qui l’entoure et la réglementation que cela implique. Il s’agit du droit musulman proprement dit.
La morale ou l’éthique (al-akhlâq), c’est-à-dire le domaine des règles de conduite liées à la conscience propre à chaque individu. La morale, en ce sens, est une donnée transversale de la sharî‘a, présente dans tous ses champs, mais également dans le domaine de la mystique que j’avais évoqué au sein du premier niveau de notre typologie.
L’éthique n’est donc jamais dissociée du droit ni du culte.
Ce qui va nous intéresser aujourd’hui, ce sera de souligner l’ampleur considérable qu’elle prendra dans notre situation sécularisée, voire laïque, puisque le rapport à l’Islam, ses croyances, ses pratiques, se ramènera essentiellement à cette dimension : la conscience propre et libre de chaque musulman.
Ayant situé la place de l’éthique selon la typologie que je viens de proposer, on peut rétrospectivement mieux cerner le pourquoi de mon étonnement par rapport à l’absence de production de valeur au sujet de l’éthique. En effet, au vu de sa portée transversale, la science de l’éthique (‘ilm al-akhlâq) s’est vue conférer, en tout cas à l’époque classique de l’Islam, une importance toute particulière. Un certain nombre de grands philosophes de cette époque ont écrit différents traités à ce propos (Avicenne, Averroès, bien sûr, mais aussi al-Farabî, al-Kindî, Miskawayh,…). Je crois que l’on peut dire, à mon sens, qu’il s’est agit là d’une des périodes les plus fécondes en ce domaine.
L’Islam étant une religion foncièrement eschatologique qui vise à assurer le bonheur éternel de ses fidèles au travers d’une dogmatique relativement simple et d’une praxis abordable, un accent déterminant sera mis sur l’éthique comme moyen de purification de l’âme.
Fortement influencés par l’éthique grecque, essentiellement socratique ou stoïcienne, mais tout en s’exprimant selon des catégories conceptuelles issues de l’univers coranique, ces philosophes articuleront leur approche de l’éthique autour de la question de la perfection humaine. Je me dois de rappeler à ce stade que, selon l’anthropologie coranique, l’homme est créé bon par nature. C’est ce qu’on appelle la prime nature, la fitra, vierge de tout péché, imprégnée d’un monothéisme pur, que l’on retrouve en tout être humain à la naissance. Ce ne sera que par la suite, au cours de l’éducation que tout individu reçoit, au cours de son développement personnel quel qu’il soit, que cette prime nature viendra à être ensevelie sous des caractères acquis, souvent néfastes, éloignant l’homme de la pure adoration de Dieu.
Selon eux, cette perfection humaine recouvre de nombreux niveaux. Plus l’individu fait preuve d’autodiscipline et d’efforts pour domestiquer ses passions les plus viles, plus élevé sera le degré de perfection qu’il pourra atteindre. En d’autres termes, tout individu est situé entre deux points extrêmes : le plus bas gît en-dessous du niveau de l’animalité et le plus haut surpasse la plus haute station conférées aux anges. Le mouvement de l’homme entre ces deux extrêmes est donc, précisément, étudié par cette science de l’éthique. L’objectif de l’éthique est donc d’élever l’homme et de le guider de l’état d’infra-animalité jusqu’à la plus élevée des positions supra-angéliques.
Dès lors, les vertus morales en l’homme peuvent lui faire gagner le bonheur éternel, tandis que la corruption morale l’entraînera vers une perdition sans fin. Il est donc indispensable que tout individu se purifie de tous ses traits de caractères mauvais et embellisse son âme de l’ensemble des vertus éthiques et morales.
Ceci étant dit, au-delà d’un simple ticket d’entrée pour le paradis avec, à la clé, la promesse du bonheur éternel, la réflexion mystique a considérablement enrichi la portée de l’éthique. Car dans cette lutte contre les passions et désirs immoraux qui pourraient exister en nos âmes en vue d’atteindre la perfection finale, il s’agit au fond de préparer l’âme à recevoir la grâce de Dieu qui se manifestera par une intensification de la manifestation de Ses Attributs chez Son adorateur.
Cette méditation repose sur une théologie et, corollairement, une anthropologie que je trouve très optimiste. Celle-ci veut que l’homme soit à l’image de Dieu, bien sûr, mais dans le sens d’une manifestation de Ses Attributs, au niveau d’être qui lui est propre. Tout homme étant une théophanie de différents attributs divins, la purification éthique de son âme et de ses comportements lui permettra d’augmenter l’intensité de la manifestation de tel ou tel attribut divin en lui. Ainsi, si Dieu est miséricordieux, nous sommes tous, à notre niveau d’être, manifestation de cette Miséricorde par notre propre miséricorde. Certains manifestent d’emblée cet attribut plus que d’autres, mais nous pouvons tous travailler à améliorer cette manifestation.
Cette approche est d’autant plus optimiste que chaque être humain, indépendamment de ses convictions, est manifestation de différents attributs de Dieu, et donc de Dieu lui-même, par son simple fait d’exister.
Une mise en pratique sérieuse de l’éthique mène donc, en quelque sorte, à une sorte de « divinisation » de l’homme, non pas par absorption dans la divinité, chose inimaginable en théologie musulmane, mais pas surcroît de manifestation de la présence divine au travers de la réalisation de Ses attributs. Entre parenthèses, cette conception très optimiste de l’être humain, toujours d’un point de vue éthique, a des conséquences extrêmement importantes en matière de convivium : tout un chacun, étant théophanie de Dieu, mérite le respect le plus absolu.
Une autre dimension à souligner dans cette pratique de l’éthique en vue d’atteindre le bonheur éternel par le perfectionnement de l’âme, c’est le fait de mettre sa volonté individuelle en concordance, en alignement, en symphonie avec la volonté de Dieu. Cette dimension fut soulignée en particulier par le grand théologien et juriste damascène, Ibn Taymiyya, qui fondait son raisonnement sur la conception que le bonheur ici-bas et dans l’au-delà ne pouvaient être atteints que par le respect et la mise en œuvre du donné scripturaire.
Dieu, étant seul maître des voies qui mènent à Lui, a choisi de révéler l’Islam comme méthode de rapprochement de Lui et d’atteinte au bonheur spirituel. Dès lors, respecter, internaliser et mettre en pratique Ses commandements et Ses interdictions revient à aligner sa volonté sur la Sienne. Conséquemment, le perfectionnement de l’âme au travers d’une pratique de l’éthique ne fait que faciliter et renforcer cette indispensable conjonction des volontés.
Al-Ghazalî, le grand savant du 11-12ème siècle, précisait ainsi que la voie menant à la perfection morale et spirituelle était en vérité une quête de Dieu. En conséquence, ceux qui cherchent Dieu doivent satisfaire à deux conditions :

  1. leurs actions doivent être gouvernées par les prescriptions ou les ordonnances de la loi divine (al-shar‘) – le respect des normes révélées permettant à l’âme de s’affranchir des contraintes du corps pour mieux vivre la présence de Dieu et du Jour Dernier, et
  2. ils doivent s’assurer que Dieu est constamment présent dans leurs cœurs – une autre façon de formuler cette conjonction des volontés.

Dans ce contexte et en vue d’arriver à ces résultats, l’éthique islamique se veut être plutôt une psychologie approfondie de l’homme qui fait appel à ses vertus, lui révèle ses faiblesse et lui rappelle sa capacité de s’élever contre son désir irréfléchi. Mais le Coran ne laisse pas le moi individuel seul face aux tensions et aux tiraillements de la vie quotidienne. Il donne des repères (halâl) et des limites (harâm), contre la poursuite d’un désir tyrannique. L’éthique qui s’en dégage est donc pragmatique, raisonnée, oscillant entre l’idéal et le réel, entre l’absolu et le relatif (« obéissez à Dieu autant que vous le pouvez » (64 :16) parce que « Dieu ne demande à une personne que ce dont elle est capable » (2 : 286)). Malheureusement, la plupart des écrits musulmans contemporains sur l’éthique s’arrêtent à cette dimension des repères et des limites, sans en creuser la philosophie générale, ni en développer les potentialités face aux questions émergeantes que j’ai brièvement rappelées au cours de mon introduction.
De façon étonnante, souvent, pour des personnes de sensibilité chrétienne confrontées à cette recherche musulmane quasi absolue de la perfection de l’âme et de la lutte contre ses passions les plus viles, l’éthique islamique se présente comme une voie du juste milieu, de l’équilibre, cherchant à éviter les excès de toute nature.
A partir de différentes traditions prophétiques, ces développements ont été articulés autour de la conception de l’Islam comme vraie rahbâniyya, comme vrai monachisme, par contraste avec les excès d’ascèse d’un côté ou de perdition dans le monde d’ici-bas d’un autre côté que les musulmans constataient dans les types de monachisme chrétien auxquels ils étaient confrontés à l’époque.
Ce monachisme originel, promu par l’Islam et que les musulmans considèrent comme faisant partie du message apporté par Jésus, promeut ainsi une certaine règle de vie, le rappel constant de Dieu, les journées rythmées par la prière, l’importance du jeûne et de l’aumône, l’invitation aux oraisons et pratiques surérogatoires et une certaine frugalité du vécu. Il s’oppose néanmoins au fait de poursuivre un cheminement religieux en un retrait excessif du siècle. Il n’est de véritable vie spirituelle que dans l’équilibre et l’harmonie, c’est-à-dire sans ascèse exagérée et, notamment, dans la pratique sereine de la sexualité qu’autorisent les formes légales d’union.
Cette véritable rahbâniyya, cette dévotion craintive du Très-Haut, correspond en vérité à la voie du Prophète. Il n’est de plus haute spiritualité en Islam que l’imitatio Muhammadi, en toutes les dimensions de son vécu exemplaire d’homme parfait, c’est-à-dire sans sévérité ni licence, sans orgueil ni avilissement de soi, sans rompre avec le monde, ses biens et ses plaisirs ni se perdre en eux. La véritable rahbâniyya, c’est en somme l’islâm, au sens étymologique de la soumission de soi à Dieu, dans la paix et la sérénité de l’âme et du corps que seule procure la mise en correspondance de sa volonté avec celle de Dieu, telle que révélée dans le Coran et idéalement illustrée par Muhammad, comme je l’ai mentionné ci-dessus. On rapporte d’ailleurs à ce sujet différents épisodes au cours desquels le Prophète réprimanda sévèrement certains de ses disciples qui pratiquaient une ascèse trop intense et en venaient à délaisser leurs devoirs conjugaux par exemple.

3. Exemples concrets de mises en œuvre de l’éthique

Je ne me mentionnerai que deux d’entre eux sans m’y attarder outre mesure. Il me semble qu’ils peuvent se révéler intéressants dans le cadre même de la démarche du CMK qui laisse pour le moment la porte ouverte à des initiatives plus concrètes comme suite de cette série de rencontres.

3.1 L’éthique dans la relation à Dieu

Même si l’Islam se caractérise par une relation directe, sans médiation d’un tiers, entre le croyant et son Seigneur, cela n’implique pas pour autant que l’on s’adresse à ce Dernier de n’importe quelle manière.
Si l’oraison en toute liberté à sa place en Islam et si tout croyant est libre d’entrer en dialogue avec Dieu de la façon dont il le souhaite, de nombreux savants insistent cependant sur la nécessité d’une éthique spécifique à ce type de d’échange.
Je citerai à titre d’exemple :
- le fait d’user d’un langage adéquat, emprunt de politesse et de respect. Dieu étant le Seigneur des univers, il ne s’agit pas de s’adresser à Lui comme au premier inopportun venu
- le respect des ablutions rituelles
- le fait de s’habiller décemment pour prier. La prière étant le moment privilégié du contact avec Dieu, il convient de se présenter devant Lui de façon digne
- le fait de se laver les dents, de faire attention à son haleine
- l’adoption d’une gestuelle adéquate
- le respect formel de la prière, voire d’invocations surérogatoires

Comme on le constate, l’intimité de la relation à Dieu elle-même est le lieu de la mise en pratique d’une éthique particulière visant toujours à cette conjonction des volontés et au perfectionnement de l’homme, de l’orant.

3.2 L’éthique en contexte multiculturel et multireligieux

Je vous ai surtout parlé ici de l’éthique personnelle, individuelle et intérieure, liée à la question centrale du salut et du bonheur individuel. Cet aspect de l’éthique ne peut être dissocié, cependant, de l’éthique liée à la relation à l’autre, de l’éthique sociale, que l’on nomme adab.
Celle-ci, tout comme l’éthique dans la relation à Dieu, va se déployer sur différents niveaux que je n’aurai malheureusement pas l’occasion de détailler ici. Il m’a toutefois semblé nécessaire d’en évoquer quelques aspects en lien avec notre situation dans un contexte de plus en plus profondément multiculturel. Contexte au sein duquel les différentes communautés en présence n’ont d’autre choix que d’entrer en communication entre elles pour pouvoir élaborer un avenir commun aussi inclusif que possible.
Du point de vue l’éthique musulmane du dialogue en contexte multiculturel et multireligieux, il est rassurant de noter que l’Islam fournit un certain nombre d’outils particulièrement indispensables et dont on ne peut que regretter qu’ils n’aient pas été plus d’application jusqu’à présent.
Se fondant sur une lecture attentive du Coran, la science de l’éthique ainsi a permis de dégager les principes suivants :
Celui qui est cité le plus spontanément, c’est de débattre, de discuter avec eux de la plus belle manière (16/125). Que ce soit en matière de foi, ou de tout autre chose, l’éthique impose au musulman d’être totalement respectueux de son interlocuteur, quand bien même celui-ci ressortirait à l’insulte et au dénigrement.
En effet, un deuxième principe renforce celui-ci : « N’insultez pas ceux qu’ils invoquent en deçà de Dieu car ils risqueraient d’insulter Dieu, par inimitié, sans connaissance » (6/108). Dieu recommande également à son Prophète, et par delà lui, à tout croyant musulman, de « patientez face à ce qu’ils disent et de se détourner d’eux en beauté » (73/10), attitude détaillée par ailleurs comme le fait de dire « Paix ! (Salâm) » et de continuer son chemin sans entrer dans de vaines polémiques qui ne feraient que détériorer le convivium.
Ceci posé, l’éthique musulmane du dialogue va plus loin encore et propose une attitude particulièrement conciliatrice en matière de dialogue ou d’échange interreligieux. En effet, le vécu de la première communauté musulmane se révèle finalement très éclairant à l’heure où beaucoup s’interrogent sur le pourquoi d’une démarche de rencontre débarrassée de toute visée prosélyte, chacun étant finalement convaincu de la Vérité de son message et, corollairement, de l’erreur plus ou moins manifeste de celui des autres. Cette communauté et son Prophète, bien entendu, furent directement plongés dans la nécessité du dialogue interreligieux avec les communautés avoisinantes (chrétiens de diverses obédiences, juifs, polythéistes voire animistes…). Alors que l’on aurait pu croire que la présence d’un Prophète directement mandé, et mandaté par Dieu, aurait autorisé les musulmans à s’enfermer dans l’autisme des purs et à refuser toute discussion du fait même de leur détention d’une Vérité absolue, Dieu fit Lui-même en sorte d’en consacrer la relativité en ce monde.
Ainsi a-t-Il ordonné, en parlant au Prophète : « Dis : ‘Qui vous comble à partir des cieux et de la terre ?’ Dis : ‘Dieu !’ Dès lors, soit nous, soit vous, sommes peut-être guidés ou dans l’erreur évidente » (34/24). La portée de ce verset est particulièrement saisissante. Alors que Dieu confirme au Prophète qu’Il lui transmet un message véridique, en même temps, pour la nécessité du dialogue avec les autres communautés, Dieu Lui-même recommande au Prophète de ne pas se mettre dans la posture intolérante de celui qui est convaincu de détenir la Vérité, avec un grand V. En d’autres termes, quand tu discutes, lui dit-Il, sois humble, relativise tes propos et tes conceptions, car la Vérité n’appartient qu’à Moi et il ne vous appartient pas de l’asséner aux autres.
Le corollaire direct de cette approche étant la suspension du jugement des convictions de l’autre et la nécessité de l’écoute. Toi et moi, nous sommes pareils, nous sommes sur un même pied, nous articulons notre vie sur des messages que Dieu a délivrés à des moments différents de notre histoire collective. Il est le Seul à pouvoir nous départager, ce n’est pas dans l’inévitable relativité du monde ici-bas que nous pourrons décider de la Vérité.
Cette attitude d’humilité dans l’échange est renforcée d’ailleurs par le verset suivant, quand Dieu fait dire par l’intermédiaire de son Prophète : « Vous ne serez pas interrogés sur ce que nous avons commis comme crimes (ajramnâ) et nous ne serons pas interrogés sur ce que vous avez fait comme actions (af‘altum) » (34/25). Quand viendra l’heure des comptes, chacun sera jugé individuellement et ne sera pas tenu responsable des convictions des autres. Mais l’intérêt de ce verset, à mon sens, est l’asymétrie introduite entre les musulmans et les non musulmans, en terme de qualifications de leur agir : pour ces derniers, on ne parle que d’actions, sans porter de jugements de valeurs à leur propos, pour ne pas froisser les susceptibilités afin d’entrer en dialogue avec une attitude constructive. Quant aux musulmans, on parle de crimes, de fautes, les plaçant en quelque sorte en position basse par rapport à leurs interlocuteurs non musulmans. D’entrée de jeux, la morgue et le sentiment de supériorité doivent être bannis dans le chef des musulmans.
Dernière touche à cet édifice, Dieu déclare de toute façon qu’il n’est pas donné aux hommes de s’octroyer des galons en matière de vérité. Un livre, tout révélé soit-il, ne constitue pas une preuve dans un débat entre des gens de convictions différentes : « […] Dis : ‘Je crois au Livre que Dieu a fait descendre et il m’a été ordonné d’appliquer la justice entre vous. Dieu est notre Seigneur et votre Seigneur. A nous nos œuvres et à vous les vôtres. Il n’y a pas de preuve définitive entre nous et vous. Dieu nous rassemblera [au jour du jugement]. C’est vers Lui qu’aura lieu le retour’ ». La Vérité n’étant pas de ce monde, il est donc vain de chercher à l’imposer aux autres. Il faut au contraire se placer dans une attitude d’ouverture, de respect des convictions qui nous entoure pour élaborer, ensemble, ce convivium, à partir de nos convictions respectives.
Comme on peut le constater, même si cela n’apparaît guère dans le tumulte médiatique qui entoure les questions relatives à l’Islam et aux musulmans, les possibilités d’ouverture et de dialogue sont particulièrement vastes. Et l’éthique musulmane a un rôle particulier à jouer dans ce contexte.
Je voudrais soulever maintenant, presqu’à titre de conclusion de mon exposé, quelques questions relatives à ce rôle de l’éthique pour les musulmans de Belgique et d’Europe.

4. Quel rôle pour l’éthique aujourd’hui ?

Comme je l’ai déjà signalé, les « questions éthiques » acquièrent une place toujours plus importante, comme conséquence de la sécularisation poussée de nos sociétés et de la diminution de l’effectivité des religions, et donc de leurs droits canons, à configurer le monde.
Dans un tel contexte, l’éthique individuelle, voire collective, au niveau des communautés, devient déterminante, puisque c’est dans le domaine de la sphère privée que devront être effectués un certain nombre de choix et d’orientation de vie. La religion ne pouvant plus régir, publiquement, toute une série de comportements, ces derniers relèvent donc de la liberté individuelle du croyant, et donc de son éthique personnelle ou communautaire, puisqu’il n’y a plus de pouvoir coercitif en place qui viendrait rappeler, au niveau sociétal, les limitations à l’exercice de cette même liberté.
L’Islam et les populations musulmanes doivent donc s’adapter à cette nouvelle configuration du sacré et du profane, du public et du privé. Il est vrai que dans le vécu quotidien des gens, cette adaptation peut se faire tant bien que mal, parce que, de toute façon, la société majoritaire impose, volens nolens, ses conditions de fonctionnement aux minorités. Il n’en demeure pas moins qu’une véritable adaptation ne viendra pas d’une contrainte exercée sur chaque croyant, pris individuellement, mais devra émaner d’une véritable réflexion, en amont, sur les conditions d’exercice de sa foi et de la pratique qu’elle implique dans un tel contexte. Si il a fallu plusieurs siècles au christianisme pour s’adapter à ces nouvelles conditions (je prends ici comme point de repère l’œuvre de Luther qui constitue déjà une amorce du processus de sécularisation), on ne peut que saluer l’effort énorme consenti depuis peu par les musulmans pour réactualiser la compréhension de leur religion en fonction de ce nouveau paradigme, même si cet effort est loin d’être achevé.
On constate cependant 2 tendances contradictoires dans l’évolution de l’éthique musulmane pour répondre à ce défi.
D’un côté, et j’identifie cela comme une résultante de l’appauvrissement de la réflexion théologique, philosophique, mais aussi, en conséquence, principologique et canonique de l’Islam depuis l’époque classique, on observe une tendance à une juridicisation de l’éthique entraînant cette hypertrophie du normatif que j’avais mentionnée tout à l’heure.
C’est-à-dire que toute réflexion éthique s’arrêtera au niveau relativement simple de l’énonciation de repères (halâl) et de limites (harâm), en bref, de l’appréhension d’une chose comme étant licite ou illicite, et ce en fonction d’un nombre relativement restreint de données scripturaires. Je n’entrerai pas dans les détails, mais il suffit de se pencher sur la littérature relative aux questions de bioéthique, du clonage, de l’avortement, etc. pour se rendre compte des limitations mêmes de ce genre d’approche. Là où l’éthique devrait déterminer l’énonciation du droit, spécifiquement à propos de questions aussi fondamentales, on se rend compte que c’est le droit canon musulman (le fiqh) qui détermine l’énonciation de l’éthique. Et qui plus est, justement, en fonction d’une herméneutique du droit dont on peut contester la valeur heuristique en contexte minoritaire et sécularisé dans la mesure où ce droit a été pensé et développé en contexte majoritaire et relativement peu sécularisé.
Les questions ne se posent donc plus dans les mêmes termes pour nombre de problématiques, mais, en outre, cette démarche fait l’impasse sur les véritables questions théologiques, ontologiques et anthropologiques que ces problématiques soulèvent et qui ne pourront déterminer, qu’a posteriori seulement, l’approche éthique à adopter et, in fine, la matérialisation légale de celle-ci. Quelle est la place de l’homme dans l’Univers ? Que devient son statut ? En quoi cela change-t-il son rapport à Dieu, à l’Autre, à la temporalité de sa propre existence, mais aussi de l’existence de sa communauté, de sa société ? La création de Dieu est-elle altérable ? Si oui, à quel niveau, jusqu’où, pourquoi, selon quels critères ? Quelles pourraient en être les conséquences ? Entrons-nous dans une post-humanité ? Autant dire que le croyant musulman qui chercherait une réponse un tant soit peu élaborée à ces questions se retrouve aujourd’hui confronté à un désert. Par contraste, les réflexions éthiques menées en milieu chrétien ou juif sont particulièrement intéressantes.
La deuxième tendance qui est en train de germer va dans la direction exactement inverse et avance la nécessité d’une éthicisation de la sharî‘a, ici du droit canon musulman, pour les communautés musulmanes vivant en contexte minoritaire. Et je pense notamment aux travaux de Tareq Oubrou, le recteur de la grande mosquée de Bordeaux et président de l’association des imâms de France, qui mène une réflexion de pointe à ce propos.
Soumettant l’énonciation de la sharî‘a, et donc du droit et des règles éthiques, à une réflexion métaphysique et théologique préalable devant tenter de répondre, entre autres, aux questions que je viens de soulever, il essaye de dégager de nouvelles articulations permettant une pratique musulmane intégrée en contexte sécularisé, voire laïque. Et c’est par ce biais-là que les questions éthiques actuelles devraient pouvoir être abordées de façon plus constructive tout en débouchant sur une formulation éthique appropriée.
Grâce à cette démarche, par le biais de l’éthicisation de la sharî‘a (qui est en vérité un principe permis par ce que les canonistes appellent le fiqh al-hiyyal, c’est-à-dire un principe de « fiction canonique »), il renvoie les musulmans au droit belge quant au mode d’expression des comportements sociaux, dans le domaine des contrats et des obligations, en matière de mariage et divorce, ou de toutes autres sortes de conflits… En résumé, l’éthicisation de la sharî‘a est un procédé canonique qui vise à conférer la légalité morale islamique au droit belge en l’intégrant dans le métabolisme de la sharî‘a, laquelle exclut désormais de son champ le droit musulman, devenu non pertinent ni applicable (faute de tribunaux dits islamiques) et « éthicisé ». En vérité, le droit belge, en ce qui nous concerne, devient désormais le droit des musulmans de Belgique, et ce de façon théologiquement et canoniquement justifiée, permettant ainsi la pratique apaisée des croyants musulmans quant à la licéité de leur démarche.

Conclusion

Je m’arrêterai ici en espérant avoir pu vous donner un aperçu de l’importance de la question de l’éthique en Islam, mais aussi des problématiques, des questionnements et des défis auxquels font face les musulmans pour penser une éthique religieuses en contexte sécularisé. Je crois avoir montré qu’il y a de nombreuses opportunités d’échange entre nous à ce niveau également. Les réflexions philosophiques et théologiques qui ont été ou sont menées au sein de nos traditions respectives ne peuvent qu’être la source d’enrichissement mutuel pour nous entre-aider à faire face aux défis communs posés par la modernité, voire la post-modernité.
Je vous remercie pour votre attention et votre patience !
© Dr. Michaël Privot – Novembre 2007.

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