"La foi revisitée"

 Conférence de Mr A.FOSSION s.j. (2009)

Au-delà de la crise de la foi, un Dieu désirable. Comment en parler ?

André Fossion est prêtre, jésuite, docteur en théologie, professeur au Centre International de Catéchèse et de Pastorale Lumen Vitae à Bruxelles. Il enseigne aussi les sciences religieuses aux Facultés Universitaires de Namur. Il a été directeur du Centre Lumen Vitae de 1992 à 2002 et président de l’Equipe Européenne de Catéchèse de 1998 à 2006. Il est auteur de Lire les Ecritures (Lumen Vitae, Bruxelles,1980) (Leggere le Scritture, Elledici, Torino, 1982), La catéchèse dans le champ de la communication, (Collection Cogitatio Fidei, Cerf, Paris, 1990), Dieu toujours recommencé. Essai sur la catéchèse contemporaine, (Lumen Vitae, Cerf, Novalis, Bruxelles, 1997), Une nouvelle fois. Vingt chemins pour recommencer à croire, ( Lumen Vitae, l’Atelier, Novalis, 2004) (Ricomenciare a credere. Venti itinerari di Vangelo, EDB, Bologna, 2004) Il est un collaborateur régulier de la revue Lumen Vitae. Il a dirigé et participé à la rédaction d’une vingtaine de manuels catéchétiques pour l’enseignement religieux : les collections Passion de Dieu, passion de l’homme (De Boeck, Lumen Vitae) ou Manuels de catéchèse (Desclée) et la collection Champs de grâce (De Boeck, Lumen Vitae). Il est responsable du site de documentation et de formation à distance de Lumen Vitae http://www.lumenonline.net

Nous vivons un moment de mutation culturelle rapide. Un monde s’en va et un autre vient. Cette mutation affecte le christianisme lui-même; il est pris forcément dans le mouvement. Il suffit de regarder autour de nous, nous le constatons, un certain christianisme arrive à sa fin. Particulièrement depuis une quarantaine d’années, le nombre de pratiquants ne cesse de diminuer. De même pour le nombre d’enfants catéchisés ou les vocations sacerdotales et religieuses. Autour de nous, les gens apparaissent bien souvent indifférents au langage de la foi ; par bien des aspects, ce langage leur est devenu illisible. Des pans entiers de la population, dans notre voisinage, dans nos familles, se sont éloignés des pratiques religieuses. Et jusqu’en nous-mêmes, il y a très probablement un certain christianisme dont nous nous sommes éloignés et dont nous ne voulons plus. Notre époque, à cet égard, est véritablement une époque de fracture. La sociologue Danièle Hervieu–Léger y décèle même ce qu’elle appelle une « exculturation » d’une certaine forme de christianisme, une expulsion hors de la culture d’un ensemble de références chrétiennes. « L’Eglise, dit-elle, a cessé de constituer, dans la France d’aujourd’hui, la référence implicite et la matrice de notre paysage global. (…)Dans le temps de l’ultramodernité, la société « sortie de la religion » élimine jusqu’aux empreintes que celle-ci a laissées dans la culture» (1).

(1) Danièle HERVIEU-LEGER, Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard, Paris, 2003, p.288.

Pourtant, ce n’est pas la fin du christianisme. Au-delà de la fracture dont nous venons de parler, sans minimiser la crise de transmission qui affecte la foi, il y a aussi un christianisme qui vient. Nous n’en saisissons peut-être pas encore tous les contours. Il sera, sans doute, très différent de celui qui s’en va. Mais il est déjà là en formation. On le sent pointer parfois même chez des gens qui se sont éloignés de la foi, qui ont pris congé d’un ensemble de ses représentations qui ne les faisaient plus vivre, mais qui se montrent disposés à la redécouvrir ailleurs et autrement. Notre temps, en effet, se présente comme une chance nouvelle pour l’évangile (2) pourvu que l’on puisse le faire retentir de manière neuve aux oreilles de nos contemporains. La réflexion théologique, à cet égard, se trouve devant le défi de saisir le moment présent pour exprimer la foi d’une manière qui donne toutes ses chances à l’Evangile dans le monde qui vient. Ce défi de la pensée théologique, Marcel Gauchet l’exprime ainsi : « La pensée religieuse chrétienne n’est pas moins bousculée que l’entente chrétienne de l’existence. Pour le dire brutalement, la survie du christianisme est au prix d’un profond renouvellement théologique et philosophique. Le défi est celui de redonner un statut plausible au discours sur l’au-delà, sur Dieu, sur la foi. Ce sont les catégories du pensable religieux qui sont mises à l’épreuve» (3).

(2) Philippe BACQ et Christoph THEOBALD (sous la direction de), Une nouvelle chance pour l’Evangile. Vers une pastorale d’engendrement, Lumen Vitae, Novalis, l’Atelier, Bruxelles, 2004.
(3) Marcel GAUCHET, Un monde désenchanté ?, L’Atelier, Paris, 2004, p.230

Pour contribuer à l’engendrement du christianisme à venir, il ne suffit pas d’une bonne organisation pastorale. Encore faut-il qu’elle soit animée d’un souffle nouveau dans la manière même de comprendre la foi.
Quelles seraient donc les caractéristiques de la théologie dont nous avons besoin, particulièrement dans le monde de la pastorale, de la catéchèse et de l’éducation ? Je dirais tout d’abord, qu’il nous faut une théologie simple mais jamais simpliste : une théologie compréhensible, accessible au plus nombre, mais qui peut se tenir dans le champ des savoirs face aux défis du monde contemporain.
Deuxièmement, il nous faut une théologie qui s’allie résolument aux dynamismes culturels qui traversent la société. Point n’est besoin, en effet, de « s’opposer » de l’extérieur à une situation culturelle et de mener la résistance. Certaines théologies de conquête ou de reconquête le font ; elles s’opposent au monde et appellent à la conversion parce que le monde leur semble à la dérive. S’allier aux dynamismes culturels ne signifie pas pour autant imiter, être à la remorque ou ne rien dénoncer. La réflexion théologique, par nature, doit rester critique, mais toujours néanmoins à partir de son inscription dans une situation culturelle donnée, quitte à l’interpeller, à la faire bouger et à l’infléchir de l’intérieur, mais d’une manière qui sera perçue socialement comme pertinente.
Troisièmement, nous avons besoin d’une théologie qui offre un langage que l’on peut mobiliser « en chemin », en vivant sur les routes humaines, en participant à la conversation commune. On pourrait parler, à cet égard, d’une théologie « itinérante » ; non pas une théologie qui s’enseigne d’en haut, mais une théologie que l’on peut énoncer tout en conversant sur la route, comme Jésus lui-même avec les disciples d’Emmaüs. Tout en cheminant, en effet, une parole peut se dire qui « transfigure » les événements et les choses en leur offrant du sens supplémentaire : un sens qui n’est pas nécessaire pour vivre mais qui est néanmoins déterminant, un sens qui change la vie en lui ouvrant des perspectives que l’on ne soupçonnait pas et qui font éprouver la foi chrétienne comme bonne, comme salutaire pour l’existence. L’enjeu, on le voit, est de rendre la foi désirable pour la vie elle-même, dès maintenant. La théologie dont nous avons besoin, à cet égard, doit être capable de se qualifier sur le plan de la vie bonne. « Le filon apologétique du mieux-être par Dieu a de beaux jours devant lui » , écrit Marcel Gauchet. Ainsi est-ce sur le terrain du « mieux vivre » personnel et collectif que la foi aujourd’hui est appelée à rendre raison d’elle-même.

Mais afin ne pas en rester à un discours velléitaire qui se contente de « il faut » et de bons souhaits, je voudrais me livrer à l’exercice d’une réflexion théologique dans la perspective que je viens d’évoquer. Dans cet exercice, je vous propose de rencontrer sept questions théologiques qui sont des points forts de la foi chrétienne. Je voudrais les revisiter avec vous, non pas en réinventant la foi, mais en m’efforçant de la redire d’une manière que j’espère inspirante. Je me suis arrêté à sept points. On pourrait en évoquer bien d’autres. Mais, au nombre de sept, ils figurent, symboliquement, une totalité.
Pour les sept points choisis, je m’efforcerai de montrer l’enjeu culturel de chacun d’eux comme aussi les implications ou les orientations pastorales qui peuvent s’en dégager. Mon propos invitera sans doute à un certain désapprentissage. Acquérir de nouvelles représentations, en effet, requiert nécessairement d’en abandonner d’autres. Nous l’expérimentons tous les jours dans nos tâches éducatives : le désapprentissage est tout aussi important que l’apprentissage. L’un ne na vas sans l’autre. De même, dans le domaine de la foi chrétienne. Beaucoup de représentations la rendent aujourd’hui fragile ou même invivable. Aussi n’y a-t-il pas d’avancée possible dans une reconnaissance nouvelle de Dieu sans un certain désapprentissage de représentations inadéquates voire tordues. Mais ce n’est jamais facile car les représentations anciennes s’avèrent souvent tenaces. Et les abandonner réclame de l’énergie.

La création comme don. Un don inachevé et risqué

Dans un livre récent, Albert Jacquard (5) affirme que le concept de création est aujourd’hui devenu obsolète et qu’il sera bientôt abandonné par les théologiens eux-mêmes. Il est contradictoire, en effet, selon lui, de penser un acte de création qui précède la création elle-même. Cette affirmation d’Albert Jacquard, invoquée ici à titre d’exemple, indique une difficulté culturelle à penser la création. De fait, elle est aujourd’hui objet de débat autour du créationnisme qui tend à redonner vigueur à la lecture historicisante des récits bibliques de la création contre les théories de l’évolution. Est-il possible d’échapper à cette opposition, de reconnaître un Dieu créateur tout en admettant les découvertes scientifiques sur l’évolution ? La création pose aussi la question du mal. Peut-on affirmer un Dieu créateur alors que le mal existe ? N’est-ce pas contradictoire ? Ou bien on met Dieu en cause ou bien on renonce à y croire.

(5) Albert JACQUARD, Tentatives de lucidité, Stock, France culture, Paris, 2004, pp.71-73.

Pour aborder ces questions d’aujourd’hui, il nous faut sortir de deux écueils. Le premier consiste à parler de la création comme « premier moment ». Le deuxième est de parler de la création par Dieu dans le langage de la « cause ».
La pensée judéo-chrétienne de la création ne trouve pas ses racines dans une exploration du passé, mais dans l’expérience du présent. Car effectivement, c’est au présent que nous éprouvons la vie comme donnée. Nous ne sommes pas à nous-même l’origine de notre existence. Nous ne tenons pas la vie par nous-mêmes comme si nous étions, nous-mêmes, la source de notre existence. Le fait d’ailleurs que nous sommes mortels et que la vie est fondamentalement fragile nous la fait éprouver, dans le moment présent, comme reçue. Et cette vie reçue, nous l’éprouvons aussi comme bonne, puisque spontanément nous nous y attachons et que nous désirons la vivre de la meilleure façon. C’est de cette expérience au présent que peut naître au cœur de l’homme la reconnaissance d’une puissance mystérieuse et bienveillante de qui nous tenons la vie et à laquelle nous pouvons nous confier ou, en d’autres termes, avoir foi. C’est cette expérience au présent qu’expriment, en fait, de manière symbolique, les deux récits de la création dans le livre de la Genèse.

Arrêtons-nous quelques instants à ces récits. Rappelons tout d’abord que s’ils viennent en premier lieu dans la Bible, ce n’est pas qu’ils aient été écrits en premiers. Au contraire, ce sont des récits écrits tardivement qui sont chargés d’expériences historiques au sein du peuple d’Israël. Ces récits ne prétendent d’ailleurs à aucune valeur paléontologique ou archéologique; ils ne disent rien des premiers temps au sens historique du terme. Ce sont plutôt des récits de sagesse qui parlent de la condition humaine de tous les temps et qui, pour ce faire, inventent une histoire symbolique projetée au commencement de l’humanité. Que disent ces récits sur la condition humaine ? Ils disent que la création est un don reçu et rendu. Dans la Bible, la première parole que Dieu adresse à l’humanité, c’est « Croissez et multipliez-vous ». Et la deuxième : « Voici que je vous donne » (Gn 1,29). Ainsi l’expérience humaine fondamentale de tous les temps dont témoigne le récit biblique, c’est de se découvrir capable et désireux de donner la vie. Et cette vie que l’on donne, on l’éprouve elle-même comme reçue d’un Autre, car nul n’est à l’origine de sa propre existence. La pensée biblique de la création est donc ancrée dans cette expérience que nous faisons tous de la donation. On est pris dans le don. Le don nous traverse. La vie que nous donnons, nous la recevons. Et, comme le répète à l’envi le texte de la Genèse, cela est « bon » et même « très bon » (Gn1,31). La Bible affirme ainsi la bonté originelle de toutes choses. Dans la Bible, il n’y a pas de Dieu du mal. L’histoire n’est pas un combat titanesque entre le Dieu du bien et le Dieu du mal. Certes le mal existe, nous y reviendrons. Mais, n’imaginons pas une puissance maléfique qui serait à l’égal de Dieu comme son opposé.
L’expérience fondamentale de la création ne se limite pas au présent. Elle s’étend sur l’histoire, elle est l’histoire elle-même. La création, en effet, c’est non seulement hier, mais maintenant et même surtout demain. Car nous ne sommes pas au bout de notre création. Au contraire, elle est encore à venir. Et Dieu nous a créés inachevés afin que nous soyons rendus partenaires de notre propre devenir. Ainsi notre regard est-il appelé à une conversion radicale : la création est devant nous. Comme le dit Saint-Paul, «Les souffrances du temps présent ne sont rien par rapport à la gloire qui doit se révéler en nous. (…) La création toute entière gémit dans les douleurs de l’enfantement » (Rm 8,18-22). C’est pourquoi on peut dire que la puissance créatrice de Dieu accompagne l’histoire humaine pour la relancer sans cesse. Ainsi l’histoire est-elle la création continuée, non point comme une ligne continue, mais comme un mouvement de donation qui se reprend, se surpasse et s’excède. La création est ordonnée à la recréation : « Voici que je fais toutes choses nouvelles » (Ap 21,5), lit-on dans le livre de l’Apocalypse qui clôture le canon des Ecritures. Ainsi ne sommes-nous pas au bout de notre expérience du don de Dieu. Celui-ci peut nous réserver encore bien des surprises. Mais pour avancer vers cette création qui vient, il nous faut savoir lâcher prise et abandonner. « Va, quitte ton pays pour le pays que je t’indiquerai » (Gn 12,1). Lâcher prise, partir, mourir à ce qu’on a connu fait ainsi partie du dynamisme de la vie elle-même. « Pour la Bible, dit Jean-Michel Maldamé, la mort n’est pas un accident futur, elle habite la vie depuis l’origine d’un être qui est prix dans le flux du temps. La science nous apprend qu’elle est elle-même une condition de possibilité de la vie, de toute vie et donc aussi de la vie humaine (6)». Ces perspectives éclairent la question qui nous est posée à l’intime de notre humanité. Sommes-nous des êtres vivants dont l’horizon est la mort ou bien des êtres mortels dont l’horizon est la vie ? Le christianisme, par sa pensée de la création, affirme cet horizon de vie à travers et au-delà de la mort.

(6) Jean-Michel MALDAME, Le péché originel. Foi chrétienne, mythe et métaphysique, Collection « Cogitatio Fidei », n°262, Cerf, Paris, 2008, p.275.

Ce que nous venons de dire de la création comme don et comme don inachevé nous permet d’éviter le deuxième écueil évoqué plus haut : parler de la création en termes de causalité. Si l’on pense Dieu en termes de « causalité », alors, forcément, face à l’expérience du mal, on le rend responsable, on lui reproche de ne pas intervenir, bref, « on le met en cause ». Or, de manière constante, la tradition chrétienne a toujours refusé que l’on puisse rendre Dieu responsable du mal qui nous arrive. C’est pourquoi, par exemple, le juron au sens fort – « Nom de Dieu ! » - qui attribue à Dieu la responsabilité du malheur qui m’advient, ne peut être autorisé ; ce serait mal parler de Dieu et en dire du mal. Dieu n’est pas la cause du mal. Pas plus d’ailleurs qu’il n’est la « cause » de notre vie. Il est vrai que la tradition a pu parler de Dieu en termes de « cause première », mais, en toute hypothèse, c’est un langage qu’il nous faut dépasser pour penser Dieu. Comment pourrait-on aimer une « cause » ? Dira-t-on que les parents sont la « cause » de leurs enfants. Le langage de la cause n’est pas approprié, mais bien celui du « don » qui est un langage de relation, d’alliance. Sortir du langage de la cause au profit du langage du don a, au moins, un double intérêt.
D’abord, s’agissant de la création, le langage du don permet de ne pas opposer la science avec la foi. Lorsque l’on parle de Dieu créateur – entendons « donateur » - on n’est pas en concurrence avec ce que les sciences peuvent découvrir sur l’évolution du monde et des espèces. La science découvre ce qui nous est donné. La foi, quant à elle, relève précisément que c’est donné. Elle ne prétend pas rivaliser avec les sciences en mêlant Dieu aux explications des choses. Elle ne s’immisce pas dans l’étude des mécanismes prévisibles ou hasardeux qui ont abouti à l’émergence du monde où nous sommes. La foi, comme la philosophie d’ailleurs, se présente non comme une « explication » mais comme une relecture sensée du donné que les sciences déploient. Les deux démarches appartiennent à des modes de pensée qui n’entrent pas en concurrence. Ainsi, peut-on rendre grâce à Dieu pour le don de la création tout en admettant parfaitement les découvertes scientifiques relatives à l’évolution.
Le deuxième intérêt du langage du don, c’est d’ouvrir des perspectives pour aborder la question du mal. Forcément, le don, s’il est véritablement tel, est toujours risqué. Donner quelque chose à quelqu’un requiert que, à un moment donné, on lâche ce qui est donné, que l’on perde le pouvoir sur ce qui est donné. Donner quelque chose à quelqu’un, c’est toujours lui donner de la liberté. Sinon, ce n’est qu’un prêt ou bien encore un mensonge. Il est donc dans l’essence même du don de créer un espace d’incertitude et d’imprévisibilité dans lequel peut advenir ce que l’on attendait pas. Quand des parents donnent la vie à un enfant, ils savent que c’est un risque et pour eux et pour l’enfant. Et les parents qui voudraient à l’égard de leurs enfants être une « assurance tout-risque », en fait, les étoufferaient et finiraient par s’en faire détester. Ainsi donc, don, liberté et risque vont de pair. « La liberté est au cœur même du rapport du don, écrit Jacques Godbout. (…) Le lien social est toujours, dans toutes les sociétés, risqué. Car le risque est réel, le don n’est pas toujours rendu. Il y a continuellement rupture de circuits de don, et violence, et usage de la force sous toutes ses formes. Le don est au cœur de l’incertitude qui caractérise le lien social. (…) L’acteur du don crée en permanence une zone d’incertitude qu’il s’applique à lui-même. Le donateur ne veut pas d’abord et avant tout le retour, il veut d’abord que le retour soit libre, donc incertain. Le don est la scène où se joue le lien social le plus libre (7)».

(7) Jacques GODBOUT, L’esprit du don, La découverte/Poche, 2000, Paris, 2000, pp.264-265.

Ainsi, en va-t-il de la donation créatrice. N’est-ce pas d’ailleurs ce que signifie le septième jour ? Dieu se retire, lâche prise sur le monde pour que l’espace humain dans sa liberté émerge comme histoire ; une histoire forcément incertaine et donc vulnérable. C’est cette incertitude qu’André Neher exprime en disant : « Ce monde qui semble renoncer à la sécurité des normes stables et permanentes est certes un monde dangereux et incertain. Il ne peut nous inspirer nulle confiance aveugle, mais bien peut être le sentiment d'espoir mitigé que certains textes talmudiques ont, paraît il attribué au Dieu de la Genèse: Vingt six tentatives ont précédé la genèse actuelle et toutes ont été vouées à l'échec. Le monde de l'homme est issu du sein chaotique de ces débris extérieurs mais il ne possède lui même aucun label de garantie; il est exposé, lui aussi, au risque de l'échec et du retour au néant. "Pourvu que celui ci tienne (Halway Shéyaamod), s'écrie Dieu en créant le monde, et ce souhait accompagne l'histoire ultérieure du monde et de l'humanité, soulignant dès le début que cette histoire est marquée du signe de l'insécurité radicale (8)». Dieu, en ce sens, en sa donation créatrice, ne crée pas le mal mais ose le rendre possible en ouvrant une histoire libre, donc incertaine, qui pourra l’affecter lui-même.

(8) A.NEHER, "Vision du temps et de l'histoire dans la culture juive", in Les cultures du temps, Paris, Payot, 1975,p.179.

Une permission sans limites mais dans la responsabilité.
Le péché et la promesse originelle du salut.

L’œuvre créatrice de Dieu telle que la présente la Bible commence précisément par le don de la liberté, par une permission sans limite, mais dans la responsabilité. « Tu peux manger de tous les arbres du jardin ». Cette permission sans limite, comme on l’a vu au chapitre précédent, est assortie d’un interdit protecteur qui n’est pas une contrainte puisque l’homme garde toujours la possibilité de l’enfreindre mais qui le met en garde, éveille sa liberté et le rend responsable face à la vie et à la mort. Ainsi, l’interdit de la « connaissance du bien et du mal » peut-il être compris comme l’interdit de décider arbitrairement du bien et du mal, c’est-à-dire de faire n’importe quoi, d’être sans foi ni loi. Si tel était le cas, ce serait alors la loi de la jungle, la destruction du lien social et la fin de la vie elle-même. Le rôle de l’interdit fondateur, comme on l’a vu plus haut, est de rendre la permission, la liberté et la vie possibles.
Mais, ici, en nous laissant toujours guidés par le récit de la Genèse, arrêtons-nous quelque peu au surgissement du péché au cœur de l’humanité. Rappelons-nous, le discours du serpent change la fonction de l’interdit. Son propos a pour effet d’en travestir le sens, de jeter la suspicion sur la bonté de Dieu et de diviser. Sous le regard du serpent, en effet, Dieu apparaît, comme un concurrent dont l’homme ferait bien de se méfier et de se défendre. Le serpent ne propose pas à l’être humain de faire le mal, En fait, il l’attire par le désir du bien, mais en le trompant ; il fait passer pour un bien désirable ce qui, en réalité, relève d’un imaginaire trompeur. Et ce n’est qu’après-coup que l’homme sort de d’imaginaire et se rend compte du mal qu’il a commis. L’homme ne voulait pas le mal, mais dans son désir de vivre, il a commis le mal, en étant trompé, en se laissant piégé, par bêtise et en quelque sorte par surprise, à cause d’une imaginaire faussé. Cet imaginaire faussé l’a conduit à la méfiance et la méfiance à la violence. « Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu’ils font » dit Jésus sur la croix, attestant ainsi que l’homme, jusque dans sa faute, n’est pas mauvais, mais se trouve pris au piège du mal qu’il fait Ainsi, pourrait-on dire, le péché est entré dans l’humanité – en nous tous et en chacun – par le biais d’un imaginaire faussé qui a conduit à la peur, à l’armement et à la violence. Telle est la petite voix du serpent qui parle en chacun d’entre nous : elle séduit par ses douces promesses de vie, mais en nous armant de convoitise qui fait de l’autre – des autres comme du Tout Autre - un ennemi. Et une fois que la spirale de violence s’installe, elle devient un fait social qui perdure, qui s’institue et conduit à la commettre non plus par seulement par bêtise, ni même par la force des choses, mais aussi par calcul et par malice. Ainsi, le pécheur surpris au départ par le mal qu’il a fait, ou précédé par le mal qui l’entoure, peut-il être conduit à se complaire dans le mal et à le faire par malice.

Le péché apparaît ainsi non point comme l’infraction à un ensemble de règles qu’un Dieu autoritaire nous imposerait en nous menaçant des pires peines. Il est moins encore un plaisir volé à Dieu ; un plaisir que Dieu, courroucé par le nôtre, se réserverait jalousement. Non, le péché, fondamentalement, est une inversion du mouvement de la création ; à l’inverse du dessein de Dieu qui nous destine à la vie, le péché est le mal que l’on se fait à soi-même ou aux autres, par bêtise, mais aussi par malice. Le péché, c’est mettre de la mort là où il y avait un appel à la vie. Personne n’en est exempt. Mais, ne l’oublions pas, si le péché affecte l’humanité dès l’origine, l’humanité garde sa grandeur et une promesse de salut plus originelle encore lui est donnée : un jour, nous dit le récit de la Genèse, le lignage de la femme – l’histoire humaine – écrasera la tête du serpent (Gn 3,15). L’histoire, certes, sera blessée à mort par le mal, mais un jour celui-ci sera vaincu. Telle est la promesse inaugurale qui, selon la Bible, ouvre l’histoire humaine. Et pour nous chrétiens, cette promesse a été accomplie en Jésus-Christ.

3- La nouveauté de Jésus. Un désir rempli d’un souffle saint

Le troisième point sur lequel je voudrais m’arrêter maintenant concerne Jésus lui-même. Comment le présenter ? Comment exprimer la nouveauté de ce son message et de son action ? Pour ce faire, partons des trois tentations de Jésus au désert dans la version de Luc (9). Ce récit vient après le baptême de Jésus par Jean-Baptiste : l’Esprit descend sur lui et une voix se fait entendre « Tu es mon Fils bien-aimé, tu as toute ma faveur » (Lc 3,22). Après le baptême et juste avant le récit des tentations, vient s’intercaler une généalogie qui inscrit Jésus dans l’histoire d’Israël et dans la succession des générations humaines jusqu’à « Adam, fils de Dieu » (Lc 3,23-38). Ainsi, se trouvent signifiées, à la fois, la filiation humaine et la filiation divine de tout homme et de Jésus lui-même. Immédiatement après le récit des trois tentations, la vie publique de Jésus commence avec la première prédication dans la synagogue de Nazareth. Le récit des trois tentations est donc un récit charnière entre la vie cachée de Jésus et son ministère public. On y trouve, en quelque sorte, tout le programme de la vie de Jésus : ce qu’il va dire et ce qu’il va faire. En ce sens, le récit des tentations est un condensé d’Evangile. Jésus, nous dit le texte, est conduit au désert par l’Esprit Saint pour y être tenté. Là, au désert, rempli de souffle saint, son désir va être mis à l’épreuve. Il va rencontrer toutes les tentations du peule d’Israël et de l’humanité et les vaincre toutes. Il récapitule ainsi en sa personne l’histoire d’Israël et l’histoire humaine depuis Adam «en vivant notre condition humaine en toute chose, à l’exception du péché (10)».

(9) Lc 4,1-13.
(10) Cf. selon l’expression du canon de la quatrième prière eucharistique.

La première tentation vient de l’épreuve de la faim. Le diable propose à Jésus d’investir tout son désir dans le besoin impérieux de manger. Jésus récuse cette réduction du désir à la nourriture, car « L’homme, dit-il, ne vit pas seulement de pain ». Ce qui est en jeu ici, c’est tout simplement d’être humain, d’accéder à la dignité humaine, de franchir le seuil qui marque l’émergence de l’humanité. Pour Jésus, l’être humain ne peut circonscrire son désir à la seule satisfaction de ses besoins. Manger est évidemment très important ; sans cela il n’y a pas de vie. Mais il serait inhumain de rabattre le désir sur la seule consommation des choses. N’avoir comme « fin » et comme seule « faim », celles de manger et de consommer, c’est proprement inhumain. L’homme ne vit pas seulement de pain, il vit aussi de le partager ; il vit aussi de parole, de rencontre, de convivialité. Les organes par lesquelles nous mangeons, remarquons-le, sont aussi les organes par lesquels nous parlons. Lorsque l’on mange, la nourriture entre dans le corps et est assimilée par lui. Mais lorsque l’on parle, c’est un souffle qui sort du corps en direction d’un autre que l’on assimile pas, qui n’est pas un objet consommable mais un interlocuteur, un partenaire, un convive. Alors, le repas devient humain. Il est un lieu d’hospitalité où l’on nourrit non seulement le corps mais aussi la relation à l’autre. Ainsi, faire advenir l’humanité, c’est ne point rabattre le désir sur la consommation des choses, mais toujours ouvrir un espace de parole, de partage et d’alliance avec autrui. En tous domaines, physique, affectif, économique, socio-politique, c’est cet espace d’alliance qui fait advenir l’humain. Ainsi, l’enjeu de la première tentation est-il d’être humain.

La seconde tentation est la tentation du pouvoir. Le vocabulaire ici est politique. Il est question de gloire, de royaumes et toujours de totalité. Le diable propose un pacte à Jésus : si tu te prosternes devant moi, tu domineras sur tous les royaumes. Jésus récuse cette tentation. Il ne veut être ni dominé ni dominant. Or, qu’est-ce qu’une relation sans domination sinon la fraternité. L’enjeu de la deuxième tentation est donc de faire advenir la fraternité, une relation désarmée, sans violence, sans armes, où les uns et les autres se reconnaissent dans une même dignité. Vivre dans la fraternité, précise Jésus, c’est même là le seul culte que nous puissions rendre à Dieu. Ainsi, l’enjeu de la deuxième tentation est-il la fraternité : sortir de la violence.

Le contexte de la troisième tentation est religieux. Il y est question du Temple et le diable utilise un verset de la Bible pour tenter Jésus. Il lui propose de manifester sa grandeur en se jetant du haut du Temple. Aucun mal ne pourrait lui arriver puisqu’il dispose de la protection des anges. C’est la tentation, pourrions-nous dire, de croire que l’on est invulnérable, que la vie est en nous comme un droit, comme un dû que rien ni personne ne pourrait nous enlever. Quoi que l’on fasse, rien ne pourra nous arriver. Cette tentation, elle affleure dans les comportements irresponsables - rouler imprudemment une voiture, se droguer, piller la planète, vivre à tombeaux ouverts, se croire au-dessus des normes, etc – comme si nous étions invulnérables, comme si souffrir ou mourir étaient exclus. Jésus récuse cette tentation ; il ne considère pas la vie comme un droit ou comme un dû. Pour lui, la vie est d’abord un don que l’on reçoit d’un autre. Nul n’est à lui-même son propre père. Aussi, l’enjeu de cette troisième tentation est-il de se reconnaître fils et filles de Dieu.

Ce récit des trois tentations manifeste ainsi quel était le désir de Jésus rempli de l’Esprit de Dieu. Qu’est-ce que Jésus a fait, en effet, sinon chercher d’abord à humaniser, à rendre l’humanité plus humaine. Jésus s’est approché des malades, des faibles, des pécheurs pour les relever dans leur dignité humaine. Il a invité aussi à la fraternité en appelant les êtres humains à travailler à la paix, à la justice, dans un esprit pardon, de miséricorde et de reconnaissance mutuelle. Enfin, il a appelé à reconnaître dans cette fraternité même qui nous unit la grâce d’une filiation : la puissance d’engendrement d’un Dieu que l’on peut prier en toute confiance en disant « Notre Père ». Tel était donc le désir de Jésus dans sa force comme dans sa simplicité : que nous soyons, à sa suite, des êtres humains, des frères et des sœurs libérés de la violence, se reconnaissant ensemble comme fils et filles d’un Dieu « Père ». Il invitait à voir dans cette situation le Royaume de Dieu qui s’était approché.

4 - Le mystère de la croix.
« Là où le péché a abondé, la grâce a surabondé » (Rm 5,20)

Mais ce Jésus qui a humanisé, fraternisé et appelé à reconnaître un Dieu Père, voilà qu’il a été tué. Nous entrons ici, avec ce drame de la mort de Jésus, au cœur du mystère chrétien. Jésus a tué. Pas par n’importe qui. Par les responsables religieux de son temps (11). Le christianisme, ne l’oublions pas, est né d’un meurtre religieux. C’est au nom de Dieu, en effet, pour sauver leur religion et leur pouvoir, que les autorités religieuses du temps de Jésus l’ont mis en croix. Parce que son discours et ses actions n’étaient pas conformes, il a été taxé de suppôt de Satan. On l’a accusé de blasphémateur. Les religieux de son temps n’ont pas accepté que Jésus mette l’homme au centre : le sabbat pour l’homme et non l’homme pour le sabbat. Ils l’ont tué pour défendre leur pouvoir et leur conception de Dieu. Et ils l’ont crucifié avec la collusion des pouvoirs politiques.
Lorsque l’on regarde une croix, on peut y voir au moins deux choses. La première, c’est que le mal n’a pas de limite. L’histoire humaine le montre : le mal peut se manifester jusqu’à la folie, au-delà de toute raison. Voyez les guerres, les tortures, l’holocauste, les génocides, les meurtres d’enfants, etc. Sur la croix, Jésus a souffert de cette violence-là. Mais, sur la croix, on voit aussi un autre aspect : l’amour sans limite (12). Car Jésus, en subissant la violence, n’y cède pas. Il demande au contraire le pardon pour ses bourreaux. « Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu’ils font ». En ce sens, en subissant la violence, mais en n’y cédant pas, Jésus la vainc et y met fin littéralement, en lui enlevant le dernier mot. Saint Paul résume ce mystère d’une manière admirable : « Là où le péché a abondé, la grâce a surabondé » (Rm 5,20). Tel est le mystère de la croix : en Christ, le mal sans limite est vaincu par un amour plus excessif encore.
Mais où donc est Dieu dans ce drame ? Le mystère de la croix nous révèle encore deux autres choses : la toute-impuissance et la toute-puissance de Dieu. Dieu laisse faire. Il n’intervient pas. Il n’arrête pas la violence extrême et injuste que Jésus subit. Pourrait-il d’ailleurs intervenir sans revenir sur le don risqué qu’il a fait à l’homme de vivre libre ? Dieu, à cet égard, est entré dans l’impuissance du donateur. Mais, en même temps, face à la mort de Jésus qu’il n’arrête pas, Dieu se montre tout-puissant. Comment ? En le ressuscitant.

(11) Il est important de souligner ici que ce n’est pas le judaïsme ni le peuple juif qui a tué Jésus, mais les responsables religieux de son temps. Ce fait souligne que les religions, dans une sorte de retournement pervers et aveugle, peuvent toujours être source de violences commises au nom de Dieu.
(12) Ne disons pas que, sur la croix, on voit d’une part l’extrême méchanceté de l’homme et, d’autre part, l’extrême bonté de Dieu qui pardonne. Jésus est un homme. Et ainsi, en tant qu’homme, il manifeste jusqu’où peut aller l’amour dans le cœur d’un être humain. Jésus est un être humain complètement habité par l’Esprit de Dieu. Et c’est cette reconnaissance en lui de l’Esprit de Dieu qui nous conduit à dire qu’il est le Fils de Dieu, mais non au détriment de l’affirmation de son humanité semblable à la nôtre.

5. La résurrection, œuvre de Dieu et révélation d’un amour inconditionnel.

Le mystère de la croix fait voir Dieu dans sa toute-faiblesse face à la libre action des hommes. Mais, d’autre part, il fait voir aussi Dieu dans sa toute-puissance. Car la résurrection est l’œuvre de Dieu. S’indignant du sort fait à Jésus, il lui rend justice et témoignage en lui rendant la vie. En ressuscitant Jésus, Dieu intervient avec puissance dans le débat à son propos. Ce Jésus, était-il oui ou non du côté de Dieu ou était-il un imposteur blasphémateur ? En ressuscitant Jésus, Dieu prend parti et se révèle du côté de Jésus. En ressuscitant Jésus, Dieu déclare en quelque sorte : « J’étais avec cet homme. Son esprit était le mien. Si vous voulez savoir qui je suis, écoutez-le ; si vous voulez savoir comment j’aime, regardez-le ». Ainsi la résurrection est-elle révélation de Dieu. En ressuscitant Jésus, Dieu se révèle : il manifeste qui il est, en attestant son lien unique de paternité à Jésus. C’est ainsi que les chrétiens en sont venus à reconnaître Jésus comme le Fils de Dieu.
On est évidement très loin ici de certaines théologies sacrificielles qui font de la souffrance le prix à payer pour obtenir le salut et retrouver les bonnes grâce de Dieu. Ici, au contraire, c’est Dieu lui-même qui, tout en respectant jusqu’au bout la liberté humaine, sauve de la souffrance et de la mort un homme qui s’est rendu vulnérable jusqu’à mourir à force d’aimer, sans jamais céder au mal.
Si Dieu s’est ainsi révélé sous la figure de Jésus-Christ, alors on peut dire que Dieu, comme lui, aime de manière inconditionnelle. Nos images spontanées de Dieu s’en trouvent radicalement bouleversées. Spontanément, en effet, nous entretenons en nous l’image d’un Dieu rétributeur qui récompense les justes et punit les méchants. C’est cette image d’un dieu rétributeur que l’Evangile met en pièces. Ce que le Christ révèle de l’amour de Dieu, c’est qu ‘il est donné gratuitement et inconditionnellement avant même que nous ayons fait quoi que ce soit. Nous n’avons pas à mériter l’amour de Dieu. Il est donné en toute hypothèse. Impossible donc d’éteindre l’amour de Dieu pour nous ! Impossible d’y échapper. Rien ne peut nous séparer de l’amour de Dieu, pas même notre péché, puisque la bienveillance de Dieu est de se porter vers le pécheur comme le bon pasteur qui va jusqu’à risquer et donner sa vie pour lui.

Bien entendu, s’il ne nous est pas possible d’éteindre l’amour de Dieu pour nous, il nous est néanmoins possible, quant à nous, de nous en écarter. L’enfer, de ce point de vue, est un état où nous pouvons nous mettre nous-mêmes en nous y « enfermant ». L’œuvre de Dieu n’est donc pas de nous menacer de l’enfer ni de nous y mettre, mais de nous en faire sortir. On a usé et abusé, dans l’histoire de l’Eglise, d’un Dieu qui châtie des peines de l’enfer (13). C’est sans doute là la perversion ordinaire la plus ahurissante du christianisme ; celle d’avoir fait d’un Dieu d’amour un être monstrueux capable, dans une violence extrême, d’infliger une torture éternelle à de pauvres êtres mortels. On a ainsi enfermé les chrétiens dans la peur et on a fait de Dieu, soi-disant amour, un être immonde et finalement incroyable. Le Dieu de l’Evangile, en réalité, ne veut personne en enfer et ne met personne en enfer. Au contraire, en Jésus-Christ, Dieu est descendu aux enfers pour en rouler la pierre. Ainsi, pourrait-on dire de manière imagée, Dieu passe son éternité à maintenir les portes de l’enfer ouvertes pour que ses habitants en sortent. Son œuvre sera achevée, nous l’espérons, quand l’enfer, par sa grâce et par un libre assentiment des hommes, sera vidé de tous ses habitants.
Bien sûr, la justice de Dieu existe. Mais, c’est une justice qui n’est jamais vengeresse ou vindicative. La justice vengeresse rend le mal pour le mal. La justice de Dieu n’est pas de cette nature. Elle ne peut faire le mal. C’est une justice réparatrice qui appelle, dans la vérité, à restaurer la vie là où elle a été blessée. Prenons une comparaison dans le champ de la vie humaine. Si vous êtes parents et que votre enfant fait du mal, tout d’abord, vous lui montrerez : « Regarde le mal que tu as fait et le tort que tu as causé ». C’est épreuve de vérité. Ensuite, vous lui demanderez de réparer le mal autant que possible. C’est une question de justice. Mais, en même temps, vous lui direz qu’il est toujours aimé. C’est une question de miséricorde. Ce serait, en effet, complètement pervers de la part des parents de dire « Je t’aimerai à nouveau quand tu auras réparé ». L’amour n’est pas lié à la réparation souhaitée. Il est donné en toute hypothèse gratuitement. Ainsi en va-t-il du jugement de Dieu : il conjoint vérité, justice et miséricorde. La justice de Dieu, en effet, fait la vérité. Elle invite à voir les choses en face et à réparer autant que possible le mal que l’on a pu commettre. Mais cette justice de Dieu est aussi, de part en part, miséricordieuse. C’est dire que l’amour, en toute hypothèse, demeure offert de manière inconditionnelle, par-delà tout effort de réparation. En ce sens, l’image de la balance pour représenter « le jugement dernier » est-elle profondément païenne. Dans la perspective évangélique, le jugement dernier n’est pas un épouvantail destiné à nous faire peur. Il est Bonne Nouvelle d’un amour donné inconditionnellement. Et s’il y a néanmoins un effort de purification à fournir de notre côté, c’est celui, tout simplement, de nous ajuster à cette grâce offerte.

(13) Cf. Jean DELUMEAU, La peur en Occident. Une cité assiégée (XIVe-XVIIe), Hachette, Paris, 1995.

6 – Le Dieu Trinité, une unité de communication aimante

Dans l’Evangile, Jésus parle de Dieu en tant que Père. Et leur relation apparaît nouée dans l’Esprit. D’emblée, les premiers chrétiens ont manifesté une foi trinitaire. Ils se réunissaient et baptisaient les nouveaux croyants « au nom du Père, du Fils et de l’Esprit ». Pour beaucoup, aujourd’hui, la foi trinitaire semble insignifiante. Et pourtant, n’aurions-nous pas à revisiter cette foi trinitaire afin d’en percevoir l’extrême importance pour notre vie ? Les premiers siècles de l’Eglise ont vu se développer des questions de fond et des débats difficiles sur le sens de la foi en Dieu Père, Fils et Esprit. Des conciles se dont réunis pour entendre les différentes interprétations et dégager une foi commune. Car certains disaient : il y a donc trois dieux. Cette interprétation trithéiste a été écartée. Le christianisme reste bien un monothéisme. Mais alors, « Père, Fils et Esprit », ont-dit certains, sont des modalités ou des aspects d’un même Dieu, au même titre, par exemple, que le soleil se présente, à la fois, comme rond, chaud et lumineux. Cette solution modaliste a été également écartée. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit, a-t-on affirmé, ne sont pas simplement des modalités de Dieu ; ce sont vraiment des personnes distinctes. Mais alors, ont encore rétorqué d’autres, si il y a trois personnes en Dieu, le Père est quand même plus Dieu que le Fils et le Fils que le Saint-Esprit. Ainsi, établissaient-ils une hiérarchie en Dieu. Là encore, cette solution a été écartée. Les personnes divines partagent de manière égale la même divinité. Il n’y a pas d’hiérarchie entre elles. Comme nous le disons dans le Credo, le Fils est «vrai Dieu, né de vrai Dieu, engendré non pas créé, de même nature que le Père ». Quant à l’Esprit, « il reçoit même adoration et même gloire ». Ainsi s’est constitué la foi trinitaire : un seul Dieu, en trois personnes distinctes et égales en divinité. Cette manière de penser Dieu semble défier la raison. Et pourtant n’est-elle pas profondément significative ?
L’originalité de la foi chrétienne, c’est que Dieu s’y révèle comme une unité aimante de communication. Dieu en lui-même est mouvement de donner/recevoir/rendre. Le Père est celui qui donne. Le Fils est celui qui reçoit et rend. Quant à l’Esprit Saint, il est, pourrait-on dire, le lien entre l’un et l’autre, le lien de leur amour (vinculum caritatis). Comme le dit Saint Augustin, en Dieu, il y a « l’aimé, l’amant et l’amour ». Et ce « donner / recevoir / rendre » est un mouvement qui unifie, qui différencie et personnalise, tout en conférant aux personnes une égale dignité.
Ce modèle de communication nous concerne, en réalité, de tout près. Quel est, en effet, le problème central de la vie humaine, tant au niveau interpersonnel que social (14), sinon de faire l’unité entre nous, de promouvoir nos différences personnelles, tout en reconnaissant notre égale dignité. Dès lors, vivre de l’Esprit de Dieu, c’est constituer une communauté et viser le bien commun, en formant ensemble, en quelque sorte, un seul corps. Mais cette « communion » - cette commune union - n’est pas uniformité. Elle appelle chacun et chacune à être soi-même, comme personne, dans sa singularité propre, et cela dans une reconnaissance fraternelle exempte de toute domination. Dans cette perspective également, s’approcher de Dieu, ce n’est nullement se fondre en lui. Le modèle trinitaire n’a rien de fusionnel ni de dévorant. Au contraire, plus je m’approche de Dieu, plus il me rend à moi-même et plus je deviens moi-même. Ainsi s’accomplit l’œuvre créatrice de Dieu.

(14) L’inspiration trinitaire concerne notre vie non seulement interpersonnelle mais aussi sociale. A cet égard, on peut dire que les principes fondamentaux de la doctrine sociale chrétienne s’inspirent aussi du modèle de la communication trinitaire. Dans la doctrine sociale de l’Eglise, il y a, d’une part, le principe de solidarité qui, contre tout individualisme égoïste, souligne les requêtes de la justice et du bien commun. Mais ce bien commun ne serait pas possible sans la position d’un autre principe : le principe de subsidiarité qui, contre tout collectivisme autoritaire, souligne la nécessaire autonomie, initiative et liberté des personnes comme des groupes intermédiaires. Ainsi retrouve-t-on, sur le plan social, conformément au modèle trinitaire, un appel à l’unité, mais dans la promotion des personnes singulières, sous le signe d’une commune et égale dignité.

7 - La liberté chrétienne et l’expérience du salut.

Ce dernier point de ma réflexion ne se distingue pas des précédents ; il les reprend en considérant ce qu’ils donnent de vivre dès lors que nous les faisons nôtres dans notre existence. Il s’agira donc ici, de parler de la vie chrétienne, comme expérience de salut. Cette question du salut ne se pose pas d’une manière abstraite : « Est-ce que Dieu nous sauve ? Nous faut-il d’ailleurs être sauvés ? Et sauvés de quoi ? » Poser la question du salut ainsi conduit le plus souvent à l’aporie et à la perplexité. En réalité, la question du salut ne peut être séparée des conditions de son expérience. Le salut, en effet, se vit, s’éprouve dans les effets salutaires de la foi dans nos vies. C’est dans la mesure, en effet, où l’on éprouve la foi comme désirable et bonne pour la vie que l’on peut reconnaître que le salut de Dieu est effectivement à l’œuvre dans notre existence. C’est dans cette optique que je voudrais distinguer ici cinq effets salutaires de la foi qui fait éprouver notre vie comme sauvée, libérée et libre.
- Libres de la peur de Dieu. Le premier effet de la foi chrétienne est de nous libérer radicalement et définitivement de la peur de Dieu. Dans le récit de la Genèse, souvenons-nous en, l’effet de la parole trompeuse du serpent est d’insinuer au cœur des êtres humains la peur de Dieu. : « J’ai eu peur et je me suis caché » (Gn 3,11). Le Christ, dans la foi chrétienne, nous restaure dans un rapport personnel à Dieu qui est de confiance et de reconnaissance : « Vous n’avez pas reçu un esprit d’esclavage qui vous ramène à la peur mais un esprit de fils adoptifs qui nous fait écrier : Abba ! Père ! » (Rm 8,15). « Il n’y a pas de crainte dans l’amour ; au contraire, le parfait amour bannit la crainte » (1Jn 4,18). Dans l’histoire de l’Eglise, on a pourtant usé et abusé de la peur de Dieu dont il fallait craindre les châtiments éternels. A rebours de cette pente, le message évangélique nous ouvre à une vie radicalement libérée de la peur de Dieu.
- Libres de la domination du péché. Bien entendu, nous restons pécheurs comme l’atteste d’ailleurs la prière à Marie « Priez pour nous, pauvres pécheurs ». Mais nous sommes libérés de la domination du péché au sens où il n’est pas le dernier mot de notre existence puisque l’amour de Dieu reste offert, en toute hypothèse, de manière inconditionnelle. Même pécheur, je suis aimé de Dieu. Aimable aux yeux de Dieu, je puis donc toujours m’aimer moi-même et non me mépriser à cause de mon péché. De ce point de vue, la foi chrétienne nous sauve, à la racine, d’un complexe de culpabilité morbide qui nous rend méprisables à nos propres yeux et nous fait désespérer de nous-mêmes comme du monde.
- Libres pour désirer. Si nous sommes libérés de la domination du péché, nous redevenons constamment libres pour désirer intensément selon le désir du Christ lui-même tel que nous l’avons évoqué plus haut. Désirer à l’instar du Christ, c’est s’engager pour une humanité plus humaine. C’est lutter contre la violence et l’injustice et appeler de ses vœux la fraternité. C’est, enfin, appeler à reconnaître dans cette fraternité même la puissance d’engendrement d’un Dieu Père.
- Libres pour témoigner. Dans un contexte comme le nôtre où beaucoup n’osent plus, socialement, afficher leur foi, il y a, là aussi, une libération donnée. La liberté chrétienne, en effet, consiste aussi à témoigner de la foi dans la simplicité et l’audace, sans peur d’autrui ni pression sur lui. Car le témoignage de la foi, s’il est libre, laisse également libre. Ce témoignage n’a pas pour but de convertir l’autre ; il est d’abord et avant tout un acte de charité où l’on offre à l’autre le meilleur de ce que l’on croit et espère. C’est pourquoi ce témoignage est une fin en soi. Si l’autre en est touché, ce sera comme un surcroît gracieux ajoutant une joie supplémentaire (cf. 1Jn 1,4).
- Libres pour affronter la mort. Une cinquième liberté nous est encore donnée dans la foi chrétienne : celle de pourvoir affronter la mort. L’apport du christianisme à l’histoire humaine est ici d’une radicale nouveauté. La mort nous agresse. Elle nous retire de la communication, en nous suspendant dans le vide, au-dessus du néant. Le génie du christianisme, c’est de se servir de l’élan de l’adversaire pour le retourner contre lui. Si la mort nous soustrait à la communication, la manière chrétienne de mourir consiste à saisir la mort pour en faire un acte de communication maximum. Il y a là un renversement radical des choses : saisir la perte pour en faire un acte de don. Comment ? Tout d’abord, en rendant grâce pour le passé. Gratitude réciproque entre les vivants et le mourant. Gratitude aussi envers Dieu, donateur de vie. Ensuite, au présent, en s’abandonnant dans la confiance que ce don ne tombera pas dans la vide. Enfin, en partant plein de désir pour ce qui doit encore venir et se manifester. Mourir dans la gratitude, dans la confiance et plein de désir, tel est le point où peut être conduit le chrétien en fin de vie. « Vous verrez de plus grande choses encore » (Jn 1,50), dit Jésus à ses disciples. Cette parole nous pouvons aussi l’entendre face à la mort. « Une vie enfermée dans cette vie suffit-elle à l’homme de désir ? », se demande Marie Balmary (15). En réponse à cette question, le christianisme ouvre le désir au-delà de cette vie. Ainsi, vivre en chrétien, est-ce désirer intensément durant sa vie ici-bas, sans pour autant limiter ses aspirations aux seules conditions de notre finitude. Si la vie ici-bas est désirable, elle laisse cependant encore à désirer…au-delà. Le désir pour l’ici-bas et le désir pour l’au-delà se confortent d’ailleurs mutuellement et font du chrétien un grand désirant.
« C’est pour que nous soyons vraiment libres que le Christ nous a libérés » (Ga 5,1). Nous sommes invités à vivre et à témoigner de cette liberté en plein milieu de la cité, dans une bienveillance fondamentale envers tous et toutes.

(15) Marie BALMARY, Abel ou la traversée du désert, Grasset, Paris, 1999, p.33

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