"Laïcité, religion et foi"

Par Ignace Berten - Verviers, CMK, 19.11.09

Un certain positivisme a cru à une disparition progressive et prochaine de la religion dans nos pays occidentaux, la raison s’imposant comme seul critère de connaissance et seul guide légitime des conduites humaines. Plus récemment, à partir d’une grille d’analyse de la culture en termes de sécularisation, nombre de sociologues avaient annoncé de leur côté la disparition de la religion comme phénomène institué encadrant les pratiques et conduites humaines. Dans cette mouvance des théologies de la sécularisation se sont développées : certes, le christianisme a pris dans l’histoire forme de religion instituée, mais le cœur de l’Évangile est de l’ordre de la foi, il est attitude spirituelle intérieure. Dès lors, un christianisme adulte, dans un monde sécularisé, pourrait bien se passer de toute institution religieuse : il n’en serait que plus pur. Le fait est que la religion est toujours là, et même qu’elle se fait davantage entendre et remarquer dans la société. Comment interpréter ce fait, et comment penser le modèle politique de la société dans ce contexte ? La laïcité a-t-elle encore un avenir ?
Remarquons cependant que certaines formes de positivisme n’ont pas entièrement disparu. Un bon témoin est Richard Dawkins et son livre Pour en finir avec Dieu (1) , vendu à plus de deux millions d’exemplaires : la théorie darwinienne de l’évolution suffit à expliquer le phénomène religieux. La religion est un produit dérivé de ratés évolutifs ; elle est une nuisance qui doit disparaître au plus tôt, les évangéliques américains étant actuellement le produit naturel le plus cohérent de l’esprit religieux…

(1) Édition de poche, Paris, Perin, 2009

1. Le retour du religieux

Les pronostics sécularistes ne se sont pas réalisés et Dieu n’a pas quitté le terrain de la société… Aujourd’hui c’est une évidence. Il n’y a sans doute pas retour du religieux, parce qu’il n’a jamais vraiment disparu, mais il y a émergence de multiples nouvelles formes du religieux.

1.1 Le retour de la spiritualité (2)

S’il n’y a pas retour du religieux, il y a bien retour de la spiritualité. Jusque assez récemment, le mot ‘spiritualité’ était banni du vocabulaire du monde laïque : seule la raison avait droit de cité. Ce mot, par ailleurs, n’était guère valorisé dans l’Église, en tout cas par les théologiens et les intellectuels : la spiritualité, c’était bon pour les bonnes sœurs et les bigots, ce n’était pas trop sérieux.
Or on constate aujourd’hui qu’il y a revalorisation de la spiritualité, et qu’il y a une revendication explicite de spiritualité de la part d’hommes et de femmes et de la part de philosophes se situant clairement en dehors du champ chrétien et de celui de toute religion instituée. Il y a une revendication laïque de spiritualité.
Non seulement en milieu laïque on parle de spiritualité, mais on parle aussi de foi (3). Et aujourd’hui, phénomène linguistique nouveau et très récent, on parle de fois au pluriel, ce qui était impensable il y a peu. Si on a pu penser un temps à un désenchantement du christianisme et de la religion en général, aujourd’hui il y aurait plutôt un désenchantement de la proposition technoscientifique positiviste, un certain désenchantement de la raison (ou d’une certaine raison) comme règle dernière de vie en société. Les bienfaits apportés par la science et la technique ont cessé d’être une évidence : ces activités humaines sont certes porteuses d’inestimables progrès au service de la vie humaine et de sa qualité ; mais elles sont aussi porteuses de dégâts considérables et de graves menaces pour l’avenir. Par ailleurs, la dynamique économique des Trente glorieuses, portée par la puissance industrielle, est rompue : le sens dont elle pouvait se revendiquer, l’assurance que demain serait meilleur qu’aujourd’hui, s’est effondré. Interrogations, doutes. À quoi faire appel pour que la vie ait un sens ? À quoi faire appel pour assurer la paix civile et la dignité humaine ?

(2) Exemples : Claude Saliceti, Humanisme, franc-maçonnerie et spiritualité, Paris, PUF, 1997, et André Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu. Paris, Albin Michel, 2006. ; Michel Onfray, l’auteur du Traité d’athéologie, dans une interview dans La Libre Belgique, du 8 mars 2005.
(3) Francis Jeanson : La foi d’un incroyant, Paris, Seuil, 1963, déjà.

1.2 Les déplacements du phénomène religieux

Les religions instituées, et en particulier la plus instituée d’entre elles, l’Église catholique, sont en recul, objet de soupçon ou de méfiance et en tout cas de distance, comme toutes les institutions. La croyance sans appartenance, l’adhésion sélective ou la participation occasionnelle sont très répandues. Ce qu’on appelle le ‘retour du religieux’ ne conduit donc pas nécessairement à l’Église !
La religion n’a pas disparu, et elle ne semble pas en voie de disparition. Mais elle a changé. Du côté de l’Église catholique, religion très fortement dominante dans notre pays, la pratique religieuse s’est effondrée, les vocations religieuses et sacerdotales se sont raréfiées. En même temps, surtout de la part des générations plus jeunes, l’adhésion chrétienne très minoritaire est devenue davantage un choix personnel. L’Église catholique comme institution continue cependant à être présente dans la société, mais n’est plus, en tant que telle, force d’encadrement et de structuration de la société. Par ailleurs, en Belgique, à l’inverse de la pratique religieuse, l’ensemble les institutions du pilier chrétien se portent fort bien : enseignement, santé, mutuelles, syndicat, etc., sans pourtant se faire les porteurs des positions doctrinales de l’Église. En fait, on assiste au phénomène d’exculturation du catholicisme, ou plus largement du christianisme, selon l’expression de Danièle Hervieu-Léger. Malgré la séparation de l’Église et de l’État, pendant près de deux siècles, nos sociétés d’Europe occidentale ont continué à être largement formatées par la culture chrétienne. Le calendrier commun vécu au rythme des fêtes chrétiennes était la norme évidente (le calendrier révolutionnaire n’a pas tenu très longtemps) : de plus en plus, des questions sont posées à ce propos : fêtes religieuses mobiles comme jours fériés et vacances alignées sur les fêtes religieuses sont mis en question ou renommés. De même que le dimanche, jour de repos commun à tous. Et pourquoi pas une reconnaissance légale des fêtes juives ou musulmanes, à chacun ses propres fêtes ? Mais c’est dans le domaine du corps et de la famille que les déplacements et ce mouvement d’exculturation sont les plus marqués : avec de multiples résistances, reconnaissance légale du divorce, de la contraception chimique, de l’avortement. Et plus récemment de l’euthanasie, du couple homosexuel, de l’adoption hors mariage, etc. Tout ce domaine était fortement régulé et objet d’évidence culturelle partagée, évidences étroitement liées à la morale chrétienne : ces évidences se sont effondrées. On peut cependant se demander si elles étaient aussi liées à l’Évangile et à la volonté de Dieu que l’Église le prétend, ou aussi directement enracinées dans une loi dite naturelle. En tout cas, il est clair que l’Église a perdu son autorité pour définir les règles de la morale commune. Françoise Champion décrit ce phénomène comme « la fin de la religion dans l’institution sociale du biologique humain ».
À côté de ce phénomène très marqué touchant l’Église catholique, l’islam s’est fortement implanté. Religion importée par les travailleurs immigrés, l’islam est devenu la deuxième religion, et il s’affirme de façon de plus en plus visible. Cet islam des deuxième et troisième générations est-il en train de devenir un islam européen, de s’inculturer ici ? Partiellement sans doute, mais avec aussi de sérieuses résistances, et sans qu’on sache vraiment quelle forme devrait prendre cette inculturation. Le contexte géopolitique fait aussi que cet islam s’affirme, chez certains tout au moins, de façon plus identitaire, et est marqué par l’influence idéologique d’imams importés. À l’inverse, d’une part, il y a un nombre croissant de jeunes musulmans qui se disent non croyants, et d’autre part, très minoritaire, se développe un islam plus spirituel, plus ou moins marqué par le soufisme… Et l’islam fait des conversions : il est difficile d’en évaluer le nombre, mais c’est un phénomène significatif. Le protestantisme a toujours été très minoritaire, mais au sein même de ce protestantisme, les Églises évangéliques ou pentecôtistes sont devenues majoritaires au détriment des grandes Églises historiques.
Le judaïsme, lui aussi très minoritaire, a tendance à encore diminuer : les mariages mixtes conduisent souvent à un abandon, du moins dans sa forme orthodoxe. Par contre, le sentiment d’adhésion à une tradition a tendance à se renforcer. Le judaïsme est aussi marqué, chez certains, par l’appartenance affirmée à partir d’une position agnostique ou athée. Les religions orientales font désormais aussi partie du paysage religieux : bouddhisme et hindouisme principalement, constituées majoritairement de convertis.
Les tensions et le recul de l’institution religieuse, et probablement plus largement de toutes les institutions de conviction, sont l’expression d’une prédominance des choix individuels. Ce phénomène entraîne en même temps des replis identitaires et davantage d’intolérance et de crispations de la part de certains groupes dans toutes les traditions de convictions. Nombre de spiritualités d’aujourd’hui sont des associations plus ou moins libres d’éléments et de thèmes de sources très diverses. On puise dans le christianisme, bien sûr, avec une forme d’adhésion croyante à la tradition chrétienne en distance par rapport à l’institution et à la pratique régulière. Mais on puise aussi dans la kabbale, les religions anciennes (ou ce qu’on leur attribue), les traditions religieuses orientales, et encore l’astrologie, les traditions gnostiques ou occultistes, les perspectives holistiques et cosmiques, en lien souvent avec les multiples propositions thérapeutiques parallèles. Se mêlent aussi l’idéalisme, la naïveté et le marché, le jeu de gourous et de maîtres se faisant largement rétribuer. Des démarches qui aident les gens à se restructurer ou à survivre, d’autres qui déstructurent, créent la dépendance ou exploitent financièrement… Tout cela fonctionne largement à partir de multiples associations et de réseaux. Le Nouvel Âge est caractéristique de cette nébuleuse de spiritualités. Cette religiosité ou spiritualité, souvent très syncrétique, se réfère généralement à une certaine transcendance plutôt diffuse. À des titres divers, en dehors de certains fondamentalistes religieux ou laïques, la majorité de nos contemporains, y compris au sein de l’Église, sont touchés par ces déplacements. Et nous le sommes aussi, peu ou prou, dans une certaine mesure.
La mise en cause d’une raison arrogante, positiviste et instrumentale, peut glisser dans la déraison. Les exemples en sont multiples aujourd’hui. De ce point de vue, le plaidoyer pour la raison, formulé tant par Jean-Paul II (Fides et ratio) que par Benoît XVI, est tout à fait pertinent (même si on peut se poser des questions sur la façon dont ils ont tendance à faire de la foi ou de ce qu’ils attribuent à la révélation ou à la loi naturelle la mesure de la raison). Cette quête spirituelle, dans toutes ses ambivalences, est liée à la fois au doute posé sur la raison technoscientifique, aux incertitudes et insécurités du présent, et à un impératif culturel très prégnant, étroitement lié à un individualisme relationnel. La valeur première est l’épanouissement personnel, l’accomplissement de soi ici et maintenant. Cet individualisme ne peut être réduit à un égoïsme refermé sur soi, car la relation est essentielle, mais la relation dans l’immédiat, dans la mesure où elle est comblante. En ce sens le couple reste une valeur première dans tous les sondages, mais il est extrêmement fragile : le couple parce qu’il permet et doit permettre l’épanouissement réciproque ; dès lors qu’il ne répond plus à cette attente, il perd son sens, et c’est la séparation. La construction de soi et avec les autres dans la durée devient dès lors très difficile.

2. Sécularisation et séparation entre Église et État.

2.1 La séparation comme reconnaissance de l’autonomie des domaines

La sécularisation, dans son double mouvement d’émancipation et d’autonomisation des différentes disciplines du savoir par rapport au magistère de la théologie, d’une part, d’émancipation de la société politique par rapport au magistère de l’Église ou d’une religion, d’autre part, est un processus de longue durée, qui trouve ses racines intellectuelles au 13e s., quant à l’autonomisation des savoirs, et s’est affirmé de plus en plus clairement à partir du 17e s., conduisant dans nombre de pays européens à la séparation entre Église et État. Cette séparation est à la fois une réponse et une conséquence des guerres de religion, c’est-à-dire de l’expérience dramatique de ce que les religions dans leur prétention à la vérité pouvaient être meurtrières et menacer la société en empêchant toute paix civile.
Comme le déclare le cardinal Lehmann, lors d’un symposium du CCEE (Conseil des conférences épiscopales européennes) (4), « il fallait d’abord que la violence prît fin et que la cause de la paix s’imposât. [...] Des fondements de la vie en collectivité, on écarta donc la résolution de la question de la vérité. [...] Il ne faudrait pas oublier à quel point le divorce de l’Église au début des temps modernes a provoqué l’exclusion de la question de la vérité hors de fondements de la société et favorisé, par le biais de la multiplication des confessions, le pluralisme philosophique des temps modernes. » Et faisant écho à cette analyse de Lehmann, le cardinal Vlk, au titre de président du Conseil des Conférences épiscopales européennes (CCEE) déclarait : « À la suite des guerres de religion, on s’est trouvé obligé de mettre la vérité entre parenthèses pour assurer la survie et la paix des hommes. »
Les 18e et 19e s. ont vu se développer un positivisme pour lequel la raison et la science sont le seul chemin de connaissance et de vérité et sont appelées à fournir les seuls instruments valables pour la constitution d’une morale politique ou civile et d’une morale personnelle responsable. Mais la religion n’a pas disparu. Au contraire, elle est beaucoup plus présente et publiquement visible aujourd’hui qu’il y a cinquante ans, du fait principalement de la présence de l’islam, mais aussi de mouvement plus identitaires au sein de catholicisme. Qu’en est-il alors de la séparation entre religion et État.
La séparation de la religion et de l’État a constitué et continue à constituer une protection. Il s’est agi historiquement et d’abord de protéger la société de la violence engendrée par les religions se faisant la guerre ; plus récemment, il s’est agi de protéger la société par rapport à une religion dominante cherchant à s'imposer à tous ; et il s’agit actuellement et de façon plus générale de protéger l’État et la société d’une emprise de la religion sur la vie publique. En retour, cette séparation signifie que l’État n’intervient pas et n’a pas à intervenir dans les affaires internes des Églises ou religions. Cette séparation a ainsi une double signification de sauvegarde. À la fois sauvegarde de la liberté de conviction de tous les citoyens et sauvegarde de la neutralité de l’État par rapport à toutes les convictions. Pour assurer la paix civile, cette séparation a signifié en principe le renvoi des convictions au domaine de la sphère privée. Cela dit, les religions (en particulier le catholicisme chez nous) comme d’autres institutions de conviction n’ont cessé de jouer un rôle dans l’élaboration des politiques. C’est une évidence pour l’Église catholique, mais bien que ce soit rarement reconnu publiquement, ce l’est aussi pour la franc-maçonnerie. Ce n’est pas moi qui l’affirme, mais Alain Bauer quand il déclare : « Le débat public ne peut plus être initié dans les loges, car la maçonnerie n’a plus le monopole de l’échange d’idées. Plus question d’agir comme un laboratoire législatif. En revanche, les loges peuvent être un lieu d’approfondissement » (cité par Le Monde du 4 septembre 2003), ou quand il dit que « Le Grand Orient a été l’Église et le parti de la République » (Le Monde, 5 septembre 2005). Beaudouin Decharneux suggère-t-il autre chose quand il déclare : « Contrairement à ce qui s’est passé à l’émergence de la maçonnerie, on ne peut plus concevoir de secret pour la réflexion politique. La démocratie exige un espace politique ouvert. Elle ne peut pas se bâtir dans le secret » (La Libre Belgique, 9 décembre 2003). Qu’on me comprenne bien : je ne critique pas que la franc-maçonnerie exerce un rôle d’influence politique, je souhaite simplement que ce soit reconnu. Séparation ne signifie certainement pas absence d’influence.
Il s’agit ainsi d’un régime d’autonomie de l’État et des religions. Autonomie de principe, avec des limites de part et d’autre. Les religions sont autonomes pour autant que leurs pratiques respectent la loi : quelle que soit la religion, le sacrifice humain rituel est hors la loi et est sanctionné, tout comme un châtiment corporel consistant à couper la main pour tel ou tel délit. Mais de leur côté, les religions, de même d’ailleurs que les associations convictionnelles séculières, mettent des limites ou cherchent à mettre des limites à l’autonomie de l’État en fonction de ce qu’elles considèrent comme des valeurs essentielles. Les convictions ne sont donc pas, de fait, aussi privées qu’on le voudrait. Églises, religions et associations de convictions sont aussi des groupes de pression qui cherchent à faire valoir, et si possible à faire démocratiquement prévaloir dans le débat politique et parlementaire leurs options fondamentales. Les questions éthiques aujourd’hui ne sont plus seulement du domaine privé (mais on doit se demander si elles l’ont jamais été ?) : c’est d’autant plus apparent que nos sociétés sont de plus en plus plurielles. Les convictions diverses sont de fait en débat et interviennent dans le jeu politique. Et il apparaît que dans ce jeu, les différents courants convictionnels ne sont pas aussi homogènes qu’il peut apparaître au premier abord. Pour simplifier, le débat ne divise pas simplement les opinions entre cléricaux et anticléricaux, religieux et positivistes, conservateurs et progressistes, droite et gauche, même si des tendances majoritaires se dessinent selon ces clivages.

(4) Rome en octobre 1996, sous le titre Religion, fait privé et réalité publique. La place des Églises dans les sociétés pluralistes. Publié aux édition du Cerf, 1997.

2.2 Au-delà de l’ignorance mutuelle

Dans le contexte présent marqué par la mondialisation et par les possibilités nouvelles ouvertes par les technosciences, des questions fondamentales se posent qui engagent l’avenir de nos sociétés, l’avenir de l’humanité. Les traditions n’offrent pas un réservoir de réponses toutes faites à ces questions, précisément parce que celles-ci sont nouvelles ou parce qu’elles prennent une ampleur impensable jusqu’il y a peu de temps. Ces problèmes et questions renvoient finalement à des interrogations sur le sens de la vie humaine, le sens de la vie en société, le sens du temps ou la prise en compte de l’avenir dans les décisions et comportements d’aujourd’hui.
Quelques exemples :
– Le travail et le chômage, la pauvreté, le rapport aux pays pauvres : nous déclarons la solidarité comme valeur, mais qu’est-ce que la solidarité ? En quoi les pauvres ont-ils de véritables droits à faire valoir vis-à-vis des riches ? Sur quoi se fonde cette solidarité ? Qu’exige-t-elle concrètement et jusqu’où nous engage-t-elle non seulement personnellement, mais collectivement et politiquement ?
– Les biotechnologies : face aux nouvelles possibilités des sciences de la vie et de la biomédecine, qu’est-ce que la dignité humaine ? Quelles pratiques favoriser ? Jusqu’où accepter des manipulations génétiques ? Au nom de quoi établir des limites à ne pas franchir ?
– Les débats actuels autour du corps, des relations affectives, de l’homosexualité, du mariage et de la famille : qu’est-ce qui est expression de la dignité humaine ? qu’est-ce qui est de l’ordre de la discrimination ? qu’est-ce qui peut favoriser le bien de toute la société ?
– L’environnement : au nom de quoi les générations à venir, des hommes et des femmes qui n’existent pas encore, ont-ils des droits par rapport aux vivants d’aujourd’hui ? Quel équilibre entre droit au développement et respect de l’environnement ? La nature est-elle, à un titre ou un autre, sujet de droits ?
– La démographie : les taux de fécondité en Europe sont, dans la majorité des pays, en dessous et parfois très en dessous du taux de reproduction des générations : quelle société préparons-nous pour demain ? Au nom de quoi y a-t-il dans ce domaine apparemment tellement privé une responsabilité politique pour l’avenir ?
– De façon croissante, nos sociétés sont plurielles du point de vue culturel et religieux : la différence est certainement une richesse. Mais nous ne pouvons ni vivre ni accepter toutes les différences : comment déterminer les options fondamentales communes qui s’imposent à tous ? La présence significative d’une population de confession musulmane pose cette question dans des termes nouveaux.
Aux Pays-Bas, un parti s’est constitué sur des bases libertaires maximales : le PNVD, Partij voor Naastenliefde, Vrijheid en Diversiteit (Parti pour l’amour du prochain, la liberté et la diversité). Ce parti a, entre autres, à son programme le droit aux relations sexuelles entre adultes et mineurs à partir de douze ans. C’est pourquoi il est accusé d’être un parti pédophile. Ce parti ne milite pas pour qu’on transgresse la loi actuelle, mais au nom de la liberté des personnes et de la démocratie, il milite pour qu’on change la loi. Une action en justice visant à interdire ce parti a été déboutée, précisément au nom de la liberté d’opinion. Ce cas extrême manifeste que ce sont les questions les plus fondamentales de ce qu’il en est de la dignité humaine qui sont en jeu aujourd’hui. Seul un débat démocratique et public impliquant les diverses options convictionnelles peut permettre de trancher la question : jusqu’où accepter collectivement la liberté de l’individu ? Face à ce genre de provocation, il ne suffit pas de clamer : la dignité des enfants ou des mineurs, car cette opinion considère que cela ne la blesse pas… Le processus libéral d’individualisation et de privatisation supposait la dissociation des valeurs, qui sont de l’ordre privé, et des normes, qui sont de l’ordre public. Mais on perçoit aujourd’hui qu’il y a nécessité de déterminer des normes publiques dans des domaines qui touchent les convictions : la société ne peut prendre le risque de tout permettre ; elle doit se donner des limites, définir ce qui est acceptable ou tolérable, et ce qui ne l’est pas. Cela ne peut se déterminer que sur la base d’un consensus engageant le sens de l’humain.
Ni la science, ni l’économie, ni la seule raison ne fournissent aux décideurs politiques les arguments suffisants pour décider. Pourtant, décision, quelle qu’elle soit, ou non-décision engagent une réponse à ces questions, une certaine conception de l’être humain et de la vie en société. Il faut élargir le débat, donner la parole aux différentes traditions, aux différents sensibilités éthiques, aux spiritualités (au sens le plus large du terme, ce qui inclut les spiritualités purement séculières). En Belgique, le travail de la commission éthique du Sénat sur l’euthanasie est un bon exemple de ce qui est possible. Toutes ces questions dépassent les frontières entre partis.
Se pose donc aujourd’hui, dans une société prônant la laïcité, séparation de l’État et des religions et instances de conviction, la question des procédures publiques à imaginer et mettre en place pour la construction de ces consensus, qui ne seront jamais que des compromis, donc provisoires et soumis à réexamen. Les partis politiques, représentation démocratique, ne sont pas suffisamment outillés pour effectuer seuls ce travail, parce que, en tant que tels, ils ne sont pas constitués pour rencontrer de façon convergente l’ensemble de ces questions fondamentales. Il est significatif que, dans tous les pays où des commissions éthiques fonctionnent, les membres de ces commissions sont choisis non d’abord en fonction de leur appartenance politique, mais bien en raison de leur compétence professionnelle et de leur caractère représentatif des sensibilités convictionnelles.

3. Église et théologie dans le débat de société

3.1 Une nouvelle culture de débat ?

Comment faire intervenir dans la délibération politique les options de sens ou l’expression des anthropologies diverses afin de rencontrer ces défis qui engagent profondément le présent et l’avenir de notre société et de l’humanité elle-même ? comment penser une éthique politique ouverte à une telle délibération ?
Jean-Marc Ferry suggère une démarche qui est intéressante de ce point de vue (5). « L’élément religieux peut être décelé comme une perspective sous-jacente aux différents registres que le discours met à disposition d’une éthique reconstructive dont les idéalisations s’inscrivent contre les réductionnismes caractéristiques de la raison cynique » (p. 325). Autrement dit, par rapport à une raison purement utilitariste ou ne faisant place qu’au droit du plus fort, ou à la seule raison d’État, raison menacée de cynisme, les discours religieux transmis par les traditions sont porteurs d’une dimension plus intuitive de l’humain et offrent des instruments pour construire ou plutôt, selon l’expression de Ferry, reconstruire une éthique sociétale. Le processus libéral d’individualisation et de privatisation supposait la dissociation des valeurs, qui sont de l’ordre privé, et des normes, qui sont de l’ordre public. Mais on perçoit aujourd’hui qu’il y a nécessité de déterminer des normes publiques dans des domaines qui touchent les convictions : la société ne peut prendre le risque de tout permettre ; elle doit se donner des limites. Mais celles-ci ne peuvent se déterminer que sur la base d’un consensus engageant le sens de l’humain.
Habermas ouvre la voie à ce débat engageant le sens à partir de l’éthique de la discussion qui, par la voie procédurale, permet d’élaborer la moralité publique des sociétés démocratiques. Cette éthique « est ouverte à toute conviction qui accepte de s’exposer à la confrontation publique des arguments » (p.329). Cette éthique se veut parfaitement séculière, reposant sur l’argumentation rationnelle : l’argument d’autorité ou de tradition est privé de pertinence. Apparemment cela exclut le jeu d’une parole de conviction à fondement religieux, bien que Habermas reconnaisse « certaines potentialités cachées de significations religieuses (6)». Ferry prolonge en faisant remarquer qu’il n’y a pas seulement la raison de la philosophie et la raison des sciences : il y a aussi une raison de la religion. Les textes canoniques des religions et la tradition peuvent, en effet, être considérés « comme l’archivage quelque peu crypté des intuitions éthiques les plus profondes de l’humanité » (p. 326). Il s’agirait alors de recueillir « l’ensemble des significations héritées, dont certaines sont sans doute, plus que d’autres, riches de potentiels utopiques » (p. 331). Cela suppose que dans l’argumentation publique, il soit fait place à la narration et à l’interprétation. Seules narration et interprétation permettent, en effet, de promouvoir la reconnaissance de l’autre et par là de dépasser la confrontation des convictions dans ce qu’elles ont apparemment d’inconciliable du point de vue de la seule argumentation rationnelle. Ainsi, pour Ferry, il n’y pas de paix et de réconciliation politique entre deux nations blessées par une histoire de guerre par la seule procédure argumentative de la raison : il faut faire intervenir la mémoire et la narration des expériences contradictoires, et par là les représentations symboliques des traditions. De même, un débat politique mettant en jeu l’autonomie de l’individu et ses limites éventuelles, ne peut aboutir à un consensus, si on ne fait pas place à la mémoire de la laïcité, c’est-à-dire des souffrances engendrées par une domination indue des Églises sur la société et sur les personnes et de la lutte pour s’en libérer. C’est pourquoi, plutôt que de parler d’une raison de la religion, comme le fait Ferry, on pourrait parler d’une raison de la conviction.
Dans la perspective de cette éthique reconstructive, il s’agirait donc, – ici c’est moi qui poursuis l’intuition et la demande de Ferry, – d’ouvrir un espace public de dialogue et de débat qui permette aux différents interlocuteurs de découvrir la logique dont vit l’autre, logique qui est portée par une symbolique héritée et librement assumée et par un travail d’interprétation dans le présent. Dans la mesure où il y a ainsi argumentation sur la base de logiques symboliques différentes mais communicables, conduisant à la compréhension mutuelle, les interlocuteurs sont aussi conduits à un retour critique sur leurs propres convictions dans la confrontation aux convictions argumentées de l’autre, ce qui ouvre l’espace du compromis et du consensus sur les normes publiques.
La meilleure méthode pour y arriver, est précisément celle du consensus. Jean-Yves Calvez (7) explicite bien ce que cette démarche signifie et implique dans une perspective démocratique :

(7) Jean-Yves CALVEZ, Les silences de la doctrine sociale catholique, Paris, Éditions de l’Atelier, 1999, pp.102-103.

« Même dans la démocratie la plus développée, reposant sur plus de confiance entre les citoyens, sur davantage de communauté dans la vérité (dans un certain lot de vérités), il faut souvent préférer à la décision majoritaire la décision “par consensus”. J’emploie cette fois le mot en un sens relativement technique, pour signifier la procédure souvent employée dans les organisations internationales, surtout dans leurs commissions. Le président, chargé de mener la délibération, s’efforce d’éviter qu’une majorité tranche, voir brutalise, laissant de côté des minorités, éventuellement insatisfaites, il travaille plutôt à faciliter les compromis. Quand il pense que sur telle ou telle formule les points de vue ont déjà été suffisamment rapprochés, il ne demande pas qui s’y retrouve tout à fait pleinement, mais s’il y a encore quelqu’un qui mettrait un veto absolu, qui ne pourrait vivre d’aucune façon avec la solution proposée. S’il en est encore, on reprend l’effort pour tenir compte de ce qui ne peut vraiment être abandonné par tel ou tel (ou tels ou tels). On recommence, autant de fois qu’il est nécessaire. Vient le moment où la proposition est non-opposed, nul ne dit plus qu’il ne peut d’aucune manière vivre avec elle. Il est bon que, du moins pour des questions graves, pouvant mettre en cause la conscience, on procède ainsi dans les commissions parlementaires, voir dans les parlements, en définitive entre tous les hommes. Et l’Église devrait, je pense, favoriser de tels développements, non comme un pis-aller, mais comme l’une des meilleures règles de la démocratie, démocratie assurément concrète, telle qu’elle est instituable en pratique. » (pp.102-103).

(5) Je m’appuie ici sur son article « Éthique et religion », Revue de théologie et de philosophie, 132 (2000) 325-344. Les pages données dans les lignes qui suivent se réfèrent à cet article.
(6) « Pluralisme et morale », Esprit, juillet 2004, p. 16.

3.2 L’élaboration de compromis politiques

Sur les questions de sens ou qui font sens, que ce soit dans le domaine proprement éthique ou dans celui des modes de vie, une partie importante des personnes ne sont pas en situation exclusivement individuelle : elles se rattachent à des traditions de sens ou de convictions, à des groupes d’appartenance ou à des associations qui développent une certaine culture éthique commune (exemple : en Belgique, entre syndicats socialistes et syndicats chrétiens, il y a une différence de sensibilité, les premiers accentuant davantage le collectif, les seconds étant plus sensibles à la personne). Dans nos sociétés, les traditions sont plurielles et cette pluralité s’accroît, et au sein de chacune de ces traditions les différenciations s’affirment aussi plus nettement. De plus en plus souvent au sein des États on crée des comités éthiques : tenant compte de la diversité des convictions présentes parmi les citoyens, il s’agit de répondre à la nécessité de légiférer dans certains domaines, car tout le monde est d’accord sur le principe qu’on ne peut laisser tout faire. Il s’agit aussi de prendre des décisions pratiques comme le financement de projets de recherche, ou le remboursement par la sécurité sociale de tel ou tel acte médical . C’est dans cette perspective également qu’il y a un Groupe européen d’éthique au sein de la Commission européenne . C’est aussi la mise en place de commissions éthiques dans les hôpitaux.
Dans ce contexte pluriel, la décision politique ne peut être qu’un compromis entre des opinions qui présentent entre elles des nuances importantes, et parfois aussi de véritables oppositions. Ces compromis ne peuvent être acquis que dans la mesure où les convictions diverses ont un lieu institué pour s’exprimer et argumenter. Cela suppose que soient mises en place les conditions d’une représentation des diverses opinions, d’une véritable écoute mutuelle dans le respect réciproque qui cherche à comprendre le sens des motivations profondes de l’autre, et une volonté commune d’aboutir à une décision ou une option satisfaisante pour tous.
Mais qu’est-ce que ce « satisfaisant pour tous » ? Ce n’est certainement pas pour tous les partenaires du débat la décision idéale, la décision qui répondrait pleinement aux attentes ou exigences des diverses convictions en présence, ce qui supposerait une unanimité, or précisément celle-ci est impossible. Ce « satisfaisant pour tous » n’est donc pas un satisfaisant éthique au sens où ce qui est décidé (permis ou interdit) répondrait nécessairement aux exigences de toutes les personnes ou traditions engagées dans la négociation. Autrement dit : ce qui est ainsi permis ou interdit est un compromis qui ne répond pas en tout à la norme éthique ou spirituelle dont vivent et veulent vivre certains des partenaires de cette négociation. Du point de vue de l’Église catholique, une loi sur l’avortement ou l’euthanasie ne peut signifier que, pour tous les partenaires de la négociation qui sont arrivés au compromis exprimé par la loi, l’avortement ou l’euthanasie pratiqués selon les conditions posées par la loi est ou est toujours éthiquement acceptable, quoi qu’il en soit des divergences existant au sein même de cette Église à ce sujet. Certains membres de l’Église, engagés politiquement, peuvent juger en conscience que, pour le bien de tous, il y a nécessité à ce qu’une loi vienne cadrer une pratique qui existe de fait, l’avortement ou l’euthanasie, afin d’éviter les abus les plus graves ; ils peuvent reconnaître qu’une option éthique différente de la leur peut aussi être une expression de recherche de la dignité humaine ; par ailleurs, certains de ces croyants jugent personnellement que dans certains cas l’avortement ou l’euthanasie peut être une décision difficile de moindre mal, ou encore ne l’acceptent en aucun cas. La distinction entre le légal et le moral reste cependant ici fondamentale.
Des questions semblables se posent, et qui engagent tout autant le sens de notre vie en société, dans un domaine qui est au cœur des débats politiques européens aujourd’hui : la gestion de l’immigration et celle des sans-papiers. Les Représentants permanents (c’est-à-dire les ambassadeurs) des 27 pays membres de l’Union, réunis à Bruxelles en mai 2008, se sont mis d’accord sur une procédure commune d’expulsion des douze millions d’immigrés illégaux vivant sur le territoire de l’Union. Il ne s’agit pas là d’une question éthique, au sens où on l’entend dans le langage politique commun, mais bien d’une question qui engage profondément l’éthique sociétale et le sens de notre société. La décision politique est éthique, pour l’ensemble des partenaires, dans la mesure où ceux-ci peuvent reconnaître 1° qu’une loi contribue à créer une situation préférable à une absence de loi, car l’absence de loi aurait pour conséquence un plus grand mal que la loi imparfaite ; 2° qu’il y a une proportionnalité : l’intervention législative n’a de sens et de légitimité que si elle est nécessaire ; 3° que cette loi, étant donné les circonstances, est le meilleur compromis acceptable, dans le respect des personnes, de la pluralité des convictions et du bien public à ce moment-là.
Le compromis étant ainsi obtenu est aussi toujours provisoire : l’évolution des mentalités, de la culture et des sensibilités éthiques est une évidence. Ce compromis demande donc constamment à être évalué et si possible amélioré (des procédures d’évaluation existent parfois dans certains domaines). De plus, l’accord obtenu n’empêche pas les différents partenaires de la décision ou mandataires politiques d’exprimer ensuite à la fois en quoi, en ce moment, l’accord était sans doute le meilleur possible (c’est une question de loyauté par rapport à la négociation), mais de dire aussi en quoi il est en même temps insatisfaisant et devrait être amélioré. Cela n’empêche pas non plus que certains de ces mandataires disent pourquoi ils ont exprimé un vote minoritaire opposé au compromis.
Ceci dit, reste la problématique personnelle de l’objection de conscience. Problématique qui se situe à deux niveaux. D’abord pour la personne qui est en position de définition législative (parlementaire, ministre) : c’est le droit de la minorité. Malgré les efforts en vue d’obtenir un consensus, il y a des moments où le consensus ne peut pas être obtenu et la personne en responsabilité législative doit, en conscience, voter non, en assumant sa position minoritaire. Par ailleurs, par rapport à la loi promulguée, il y a aussi possibilité d’objection de conscience. Quelle place lui reconnaître ? À quelles conditions ? Là aussi un consensus public doit être obtenu, sur la base d’un compromis possible. Dans la plupart de nos pays, après de longues luttes, l’objection de conscience par rapport à l’obligation de service militaire a été légalement reconnue. Dans certains pays, où l’avortement est légalement accepté, l’objection de conscience du personnel médical est reconnue : médecin ou personnel infirmier ne peuvent être contraints d’exécuter un avortement ou d’y participer activement. Il en va de même pour l’euthanasie. Au-delà de cette reconnaissance légale de l’objection de conscience, reste la responsabilité morale personnelle de se situer éventuellement hors de la légalité et d’en assumer les conséquences, étant reconnu que l’objection de conscience ne peut en aucun cas légitimer des actes violents à l’encontre de ceux qui effectuent des pratiques contestées (comme le font certains mouvement Pro-vie). Mais l’objection de conscience peut aussi jouer dans l’accueil plus ou moins clandestin de certains sans-papiers au nom de l’humanité : intégration de fait des enfants, problèmes graves de santé, menaces réelles dans leur pays d’origine, etc.

3.3 L’Église catholique et ses options intransigeantes

Dans ce contexte de défis sociétaux majeurs, la parole magistérielle de l’Église catholique, celle qui est prononcée et promue par Rome, présente une double caractéristique. D’une part, une intransigeance croissante concernant le domaine du corps et des relations affectives, et des interventions en conflit frontal avec les États sur ces questions ; d’autre part, un discours de principes généraux ouverts et critiques concernant des questions de société comme l’immigration, l’exil, la justice sociale, etc., mais peu d’interventions explicites par rapport législations et aux pratiques des États à ce sujet.
Face aux défis très réels du monde présent et plus précisément de la culture contemporaine dans toutes ses ambiguïtés, le centre romain de l’Église (le pape, certains cardinaux et évêques de la Curie), avec l’appui réciproque de certains évêques diocésains, met en place, me semble-t-il, une stratégie de confrontation avec la culture et avec les États, selon un modèle très analogue à celui qui a régné après Vatican I et dans la première partie du 20e s. : intransigeantisme au 19e s., intégralisme au début du 20e. À l’époque : confrontation à l’État par la mise en cause de la démocratie, de la liberté religieuse et des droits de l’homme ; confrontation à la culture dans l’usage fait des sciences en théologie : rejet de l’utilisation de l’histoire pour interpréter la Bible, contestation de l’évolution quant à l’histoire de la vie. Actuellement : confrontation avec l’État en ce qui concerne les questions éthiques (c’est très clairement la position des épiscopats espagnol et italien, publiquement soutenus par le pape) ; confrontation avec la culture en ce qui concerne la prise au sérieux positive de la pluralité de l’expérience religieuse et des questions soulevées par la coexistence dans une société plurielle.
L’Église s’affirme comme seule détentrice de la vérité ; elle affirme de plus que seule une référence à Dieu permet d’assurer un fondement moral à la vie. Par là, elle sape toute possibilité de principe d’une recherche commune en vue d’une société plus humaine puisque, a priori, si les autres pensent différemment, c’est qu’ils sont dans l’erreur…

4. Participation des croyants aux débats de société

L’Église instituée en son magistère romain n’est pas toute l’Église catholique. L’intransigeance romaine complique sérieusement la présence des catholiques croyants aux débats de société. On peut certes espérer que dans l’avenir le magistère puisse s’ouvrir davantage. Pourquoi pas un nouveau concile, qui ouvre les fenêtres comme l’a fait Vatican II ? Il importe de mesurer l’ampleur des questions, en particulier dans le domaine éthique, qui sont posées dans la société aujourd’hui. En prévision des états généraux de la bioéthique en France, Alternatives internationales, dans son numéro de mars 2009, a consacré un important dossier à ce sujet, Sous le titre « Que faut-il autoriser ? », en introduction à ce dossier, Yann Mens et Olivier Piot posent bien les termes du débat politique à l’heure actuelle :

« À quel moment commence la vie humaine ? Un embryon est-il déjà une personne ? Peut-on créer des embryons à seules fins de recherche ? A-t-on le droit de faire naître un enfant pour soigner l’un de ses aînés ? Faut-il qu’une personne née d’un don de gamètes puisse connaître ses origines ? La procréation médicalement assistée doit-elle être ouverte aux célibataires ? Une femme peut-elle demander à une autre de porter son embryon ?... Certaines de ces questions sont anciennes. Mais les changements des représentations sociales de la famille et la filiation ont modifié l’appréhension que nous en avions. D’autres sont apparues récemment. À des degrés divers, toutes sont bouleversées par les découvertes scientifiques. Leur évolution est si rapide qu’elle contraint nos sociétés à se repencher sur la hiérarchie de leurs valeurs pour modifier, ou pas, les normes qui règlent leur vie. [...]
« En toute hypothèse, des arbitrages doivent être faits entre les possibilités qu’offre la science et la dignité due à toute personne humaine. Entre le désir des parents et l’intérêt, difficile à anticiper, de l’enfant. Sans attendre l’accord sur ce qu’on souhaite, est-il possible, comme le suggère un avis du comité national consultatif d’éthique [en France], de se mettre au moins d’accord sur ce que collectivement l’on refuse, sur ce qui est inacceptable. » (p. 49)

Mens et Piot montrent bien l’ampleur, la multiplicité et la diversité des questions actuelles. Il est évident, comme ils l’écrivent, que ce qui est en jeu dans toutes ces questions, et quelques autres, est la dignité humaine. Il est évident aussi, qu’il y a interrogations et perplexités au sein de la société au sujet de ces questions, et que des réponses divergentes y sont apportées. Et pourtant il y a des choses sur lesquelles il faut se mettre d’accord, au moins, disent-ils, sur ce que collectivement l’on refuse, sur ce qui est inacceptable. J’ajouterais : comment distinguer ce qui est et devrait être inacceptable pour tous, et ce qui peut être inacceptable pour certains et pas pour d’autres, et en ce sens devrait être légalement autorisé ?
À quelles conditions l’Église et plus généralement les institutions chrétiennes et les croyants peuvent-ils participer de façon féconde à ces débats ?
Un conviction fondamentale doit d’abord nous porter : nous ne possédons pas la totalité de la vérité. Nous croyons qu’en Jésus Christ Dieu s’est révélé dans notre histoire et qu’il ouvre notre histoire aux promesses du Royaume. Nous croyons aussi qu’aujourd’hui nous sommes appelés à vivre dans l’esprit du Royaume, l’esprit de l’Évangile. Mais la vérité de Dieu et la vérité de l’être humain ne se révéleront dans leur plénitude que dans l’accomplissement de l’histoire en Dieu.
L’Église défend aujourd’hui la démocratie, les droits de l’Homme, la liberté de conscience et la liberté religieuse. Nous devons nous rappeler que toutes ces valeurs, qui nous paraissent constitutives de la conception contemporaine de l’être humain, ont dû être conquises contre l’Église catholique, qui les a toutes explicitement condamnées. La vérité, et entre autres la vérité éthique, qu’elle soit du domaine personnel ou du domaine sociétal, nous est aussi révélée de l’extérieur. Mais il faut que nous puissions entendre et nous ouvrir. Comme croyants, nous avons à penser la présence de l’Esprit dans le monde au-delà des frontières de l’institution ecclésiale.
Dans cette perspective, il faut dire que l’Église ne pourra jouer un rôle positif dans un tel débat politique difficile qu’à la condition qu’elle permette d’abord en son propre sein un débat ouvert fondé sur une argumentation éthique et théologique, appuyée sur l’expérience croyante de ceux qui sont concernés directement par les situations. Autrement dit, l’Église doit faire réellement place à la rationalité théologique, à l’abri de tout argument autoritaire, dans son rapport à la rationalité politique. D’où la responsabilité fondamentale, d’une part, des croyants à partir de leur expérience vécue et réfléchie dans la foi, croyants qui doivent trouver les chemins d’une expression publique, et d’autre part, des théologiens dans le difficile travail à la fois d’accompagnement et d’interprétation de l’existence croyante dans le présent, en lien avec la tradition, et de traduction des intuitions de foi dans la langue et la raison de l’espace public. L’ouverture de ce débat interne conditionne pour une part importante la crédibilité de la présence des croyants dans le champ politique et plus largement sociétal. Par rapport aux difficiles questions éthiques d’aujourd’hui, il me paraît nécessaire de préciser encore certains points importants par rapport aux positions de l’Église :

  1. la nature, au sens physique et biologique du terme, n’est pas le critère dernier et suffisant pour répondre à ces questions : une perspective anthropologique plus large et nuancée est nécessaire, anthropologie qui doit intégrer la dimension relationnelle ;
  2. nombre de ces questions éthiques sont effectivement nouvelles, et par rapport à elles, le réservoir de la tradition n’offre pas des réponses toutes faites ni même d’outils conceptuels entièrement satisfaisants ;
  3. notre société doit faire place à des conceptions légitimement différentes de la dignité humaine du point de vue éthique, et donc l’Église ne peut revendiquer le monopole de la détermination de la vérité éthique pour toute la société ;
  4. cependant tout n’est pas acceptable et, politiquement, la société doit trouver les modalités permettant de définir des options à cet égard en établissant clairement des limites.

En conclusion, je suis convaincu de ce qu’il y a une parole ecclésiale et croyante réfléchie très souhaitable et nécessaire dans les débats de société. Mais il y a pour cela des conditions d’écoute et de dialogue, de liberté, de discrétion et de modestie. Il y a beaucoup à faire pour assurer ces conditions.

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